Konu: Felsefe Ve Ahlak

FELSEFE VE AHLAK


Şüphesiz ki Ahlak konusu kendisini birçok gayretlere rağmen Felsefeden ayıramamıştır. Şunu söyleyelim ki Ahlak felsefeden ayrılmış olsa bile felsefenin ahlak problemlerinden hemen hemen imkansız gibidir.


Eskiden felsefe bütün ilim dallarını içine almıştı; sonradan her ilim felsefeden ayrılmıştır. Bu kanaat birçok yanlışlıklara sebep olmuş manevi ilimler gibi bir ayağı daima felsefi sahada olan bilgi dallarında da analoji yolu ile tabiat ilimlerinde olduğu tarzda felsefeden ayrılma tasavvur ve iddia edilmiştir. Sadece fizik hadiselere felsefelerin dışında yeni bir bakış gelmiştir.Yani felsefenin tavrı yanında ilmi tavır teşekkül etmiştir.


Bu izahatımızdan şu anlaşılmaktadır ki bir anlamda hiçbir ilim felsefeden ayrılmamıştır. Çünkü felsefe fizik tabiat karşısında yine kendi sorularını sormakta ve cevaplandırmakta devam ediyor. Çünkü ilimle felsefenin sahaları hadiselere bakış tarzı aynıdır. Fakat ilmi bakış tarzı fizik tabiatta büyük başarılar sağlamasına rağmen biyolojik psikolojik ve sosyal tabiatta aynı kesinlik elde edilememektedir. Bu da sosyaltabiatolaylarının fizik tabiat olayları gibi şematize edilememesi ve çok karmaşık bir manzara göstermesi yüzündendir.

Fizik ve Sosyal Tabiatın Karakteri


Fizik tabiat mekanda devam eder. Bir fizikçi müşahede ettiği bir hadiseyi tekrar edebilir.Bir kimyacı iki madde arasında meydana gelen terkibi yeniden tecrübe etmek imkanına sahiptir.


Halbuki sosyal saha her ne kadar bir mekanda cereyan ederse de bu mekan bize fizik tabiatta olduğu gibi sosyal hadiselerin tekrarını vermez. Gerçi sosyal hadiselerde coğrafi faktörün de rolü düşünülmüştür. Fakatbu coğrafi faktörün sosyal hadisede sadece bir sebep olarak alınmıştır. Halbuki fizik tabiatta mekan hadiselerin illeti olarak değil şartı olarak düşünülür. Fizik tabiatta hesaba katılmayan bir unsur sosyal tabiatta ön planda bulunmaktadır. Oda sosyal olaylarda bir hürriyet prensibinin mevcudiyeti; fizikçi maddenin hürriyeti var mıdır yok mudur düşünmez. Halbuki sosyal tabiatta insan hürlüğü ve cemiyetin sosyal iradesi hesaba katılmadanen ufak bir izah yapmak mümkün değildir.

İnsan İlimleri ve Sosyoloji


İnsan çok karmaşık bir varlık olduğundan onun incelenmesi bir taraftan biyolojik hadise ile ilgili olduğu için hayvan alemine diğer taraftan o birtakım kıymetlerin yaratıcısı olarak düşünüldüğü için cemiyet sahasına kadar uzanmaktadır. Böylece Biyoloji ile Psikoloji psikoloji ile sosyoloji arasında köprüler kurulmaktadır.


Psikoloji insanı fert olarak inceler; Sosyoloji ise insanı bir cemiyet olarak düşünür. İnsan nasıl bir vakıa ise cemiyet de o kadar tabii bir vakıadır. Bu yüzden fert mi cemiyeti meydana getirmiştir yoksa cemiyet mi ferdi yaratmıştır gibi sorular bizi daima bir sonuca götürecektir; ve lüzumsuzdur.


Daha doğrusu psikoloji ve sosyoloji insan carlığının iki manzarasını inceler; ne yalnız başına psikoloji insan sahsını inceleyebilir; ve ne de yalnız başına Sosyoloji Psikolojinin yardımı olmadan Sosyal hadiseye ışık tutabilir.


Eser karakteri itibariyle ne bir sosyolojik malzeme deposudur ne de bir sistematik neticeyi ihtiva eder. Ona daha fazla bir deneme demek daha doğrudur. Zira biz sadece ahlakla ilgili hadiseleri yoklamakla yetineceğiz.

Ahlakla ilgili bilgi dalları


1. Felsefe


2. Psikoloji


3. Sosyoloji


Ahlak “hürriyet” ve “irade”gibi iki temel unsuruyla her çağın felsefesini meşgul etmiştir. Bunlar aynı zamanda Psikolojik bir vakıa olduğu için bu ilim onu kendi konuları arasında düşünmüştür. Sosyolojiye gelince ona göre ahlak ferdi bir davranış olduğu kadar sosyal bir hadisedir. Sosyal münasebetleri ortadan kaldırdığımız taktirde ahlaki hadiseyi de yok etmiş oluruz. Çünkü ahlak “ben” ve “başkası” olmadan kurulamaz. “Ben” ve “başkası” felsefi bir problem olarak karşımıza çıkar. Sosyoloji ve psikolojinin vazifesi bu “ben” ve “başkası” kavramlarını incelemektedir.


Fakat ahlak konusunda filozofu uğraştıran mesele ile Sosyologu uğraştıran mesele arasına fark vardır. Filozof kozalite prensibine tabi olan fizik tabiatının karşısına “hürriyet” prensibine göre hareket eden insanı koyar; ve bu farktan hareket eder. Halbuki sosyolog hürriyeti bir ahlaki hadise ahlaki hadiseyi de sosyal hadisenin bir parçası olarak düşünür. Filozofun ahlak karşısındaki tavrı metafiziktir.

Ahlakın metafizik ve Sosyolojik karakteri


Metafizik ahlak yani ethique insanın üç fonksiyonu arasında ahlaka bir saha ayırır. İnsan:


a) bilen ve düşünen


b) hareket eden


c) yaratan bir varlıktır.


İşte Klasik felsefe disiplini bu üç sahayı kendisine konu yapar. Bilen varlık olarak ele alınan insanfelsefe bilgi nazariyesi ve Mantık’ın konusudur.


Kant felsefenin bu üç konusu için üç ayrı kitap yazmıştır.Saf Aklın tenkidi bilgi problemini inciler; bilgimizin hudutlarını tayin eder.Pratik Aklın Tenkidi ahlak konusuna tahsis edilmiştir; ve nihayet Hüküm Melekesinin Tenkidi Sanat ve Estetik problemine inceler. Ahlak felsefenin bir dalı olarak düşünüldüğü zaman ona pratik felsefe adı verilir. Bu anlamda ahlak fiil ve hareketle bilgi problemi arasındaki münasebetleri inceler; ve kendiliğinden felsefenin bütün problemlerini kuşatır.


Ahlakın sosyolojik karakterine ve telakkisine gelince bu ahlak felsefesinden daha ayrı bir yön takip eder. Nazari ahlak yani ethique birtakım ahlak normları inşa eder. Ve nihayet nazari ahlak müşterek bir normda birleşmez Ne kadar filozof varsa o kadar da ahlak görüşü vardır. Daima ferdi bir ahlak inşası göze çarpar. Halbuki sosal ahlakın hedefi bir takım normlar eldi etmek değildir. O sadececemiyette mevcut olan bir takım ahlak kaidelerini müşahede ve tespit eder. Burada sosyal ahlak değimiyle sosyolojiye dayanan ahlakı kastedmiyoruz. Sosyal ahlakla biz ahlakı din hukuk örf ve adet gibi sosyal hadiselerden biri olarak düşünüyoruz.Bu sözden “Ethique” yani metafizik ahlakı değil yani “Morale”ı kastediyoruz. Bu bakımdan ahlakı fizik tabiatın bir unsuru olarak görüyoruz.


Ahlak incelemesinde fert yokmuş gibi düşünmek bizi cemiyeti hesaba katmayan ahlakın düşmüş olduğu hayata sürükler. Tam tersine bütün kudretini ve değerini ferd’de bulan ve insanın ahlaki şahsiyetindeki bütün ve ahengi teşkil eden ahlak idealine dikkat etmemek ahlak konusunu zorla dar bir görüşün içinde hapsetmek olur.


Yaşanmış Ahlak


Ahlak felsefesinin ve Sosyolojik ahlak görüşünün ihmal edemeyeceği bir üçüncü tip ahlak anlayışı vardır ki buna; “yaşanmış ahlak” diyebiliriz. Yaşanmış ahlak nazari ahlakla sosyal münasebetleri düzenleyen pratik ahlak arasında bir nevi aracı rolünü oynar.Yaşanmış ahlak bir teori değil bir tip bir örnektir. Bunlar ahlakı içten yaşayan v çevresinde müridleri bulunan ahlak kahramanlarıdır.


Bütün peygamberler manevi liderler evliyalar ve ahlak kahramanları ahlak nazariyesi kurmaktan ziyade ahlak ideallerini yaşayan ve şahıslarında muzaffer kılan ve onu sosyal bir değer haline getiren büyük örnekleridir. Cemiyetin içinde büyük dalgalanmalar yapan pratik ahlakın dayandığı kadroları kıran ve genişleten bir örnek tipler;


Çünkü ahlak bir bilgi sahası değildir.; bir inanç sahasıdır. En teorik normlardan en pratik kaidelere kadar ahlak sahasıyla ilgili fiil ve hareket sistemlerine düşünecek olursak bunları icra ederken irademiz üzerinde akıldan ziyade inancın rol oynadığını görürüz. Bilgi sahasında ölçü doğru-yanlış olduğu halde ahlak sahasında ölçü insanın kendi kendisiyle tutarlı yani sözü özüne denk olmasıdır.


İptidai topluluklara gidildikçe ahlaki otoritenin örf ve adetlerdeki otorite ile karıştığına görürüz. bu otorite ferde dışardan tesir eder. Ahlaki otoritenin sübjektifleşerek ferdin içine intikal etmesinde manevi ahlak liderlerinin büyük rolü olmuştur. Daha doğrusu iptidai hayatta müşahede ettiğimiz kollektif heyecan sübjektifleşerek ferdi vicdana ve ahlaki şahsiyetin doğmasına yol açmıştır.


İsa ile Muhammed Hallaç ile Sokrat arasındaki ahlakı yaşama tarzı başka başkadır. İs ve Muhammed’de cezbeHallaç’da mutlak saadet olan şey Sokrat’da bir nevi ahlaki neşe olur.

Ahlak Nedir?


Ahlak nedir sorusuna çeşitli cevaplar vermek mümkünse di gerek metafizik ahlak da olsun ve ilimci ahlak denemelerinde olusun her türlü ahlak anlayışında şu müşterek noktayı bulmaktayız: O da ahlakın insan hareketleriyle ilgili olması; fakat insan hareketleri nevi nevidir. Her harekete biz bir ahlaklık izafe etmiyoruz. Onlardan ancak bazılarına ahlaki yahut gayri ahlaki diyoruz.



Ahlaki hareket hakkında daima hüküm veren bir suje (ben) olduğuna göre bu hareketlerin istikametlerine dikkat etmek gerekir.Objelere ait hareketler onlara dışardan verilmiştir. Acaba ahlaki hareketler de bize dışardan mı verilmiştir?Yoksa bizim yaratılışımızın bir neticesi midir? Acaba biz bilgi için doğru –yanlış ahlak için iyi- kötü; sanat için güzel – çirkin hükümlerini nasıl veriyoruz?


Elbette ki bunların her üçü de idrak eden bir beni şarta koşar. Mesela bilginin dokumasında suje olan “ben” ile bir obje vardır. Bu obje bizim dışımızdaki dünyaya aittir. Gerek yaratmak ve gerekse hareket ilk merhaleden bir idrak konusudur.Yani bilgi objesi gibi biz onu dışardan alırız. Bir sanat eseri evvela bizim dışımızda bir objedir.Bir ahlaki aksiyonunu da önce biz dışardan bir tavır ve davranış objesi olarak idrak ederiz. Gerçi ahlaki aksiyonu biz aynı zamanda içimizde de yaşarız. Fakat norm olarak o daima bizim dışımızdadır.


Hülasa ferdin idrake eklediği şeyin kaynağı sosyal tabiattadır. Daha felsefi bir dille güzel – çirkin hükümlerinin gerisinde incelmiş ve sübjektifleşmiş bir sosyal tavır vardır.


Ahlaki hareket içinde hadise aynıdır.

Hareketin İdraki


Bir hareket dışardan şuura gelişinde eğer şuur alıcı bir ayana durumunda düşünülürse bize bir otomatizm gibi gelir. Bir rakkasın hareketi bir makinenin hareketi ile onlar arasında bir fark görülmez.Bu hareketleri otomat olmaktan çıkaran şey nedir? Hareket karşısında almış olduğumuz tavır.


Bir hareket karşısında red –tasvip tavrı aldığımız zaman ahlaki sahaya girmiş oluruz. Bir hareketin red veya tasvip edilmesi onun mahiyetine ait bir vasıf değildir. Bunu o harekete biz etkiliyoruz Elinde balta ile odun yaran bir adam tasavvur edelim;baltayı oduna vuracağı yerde bir insana yada bir hayvana vurduğu zaman red ve tasviplerimiz başka başkadır.


Acaba hareketler içinde bazılarının bizi red veya tasvip tavrına sürüklemesi nereden geliyor?Hoşlanma – nefret Psikolojik bir tavırdır. Yani ahlaki hareket karşısında kalan şuur mahiyeti icabı mı hoşlanma nefret red veya tasvip tavırlarından birini alıyor? Bunu psikolojik yaratılışımızın tabii bir neticesi kabul ettiğimiz taktirde ahlaki hareketlerin doğuştan olduğunu ruhun iyi ve kötüyü hoşlanma ve nefreti ayırdığını kabul etmemiz lazım. Rastyonalist felsefe psikolojik ahlak nazariyeleri faydacı ahlak görüşleri ahlaki hareket karşısında alınan red ve tasvip hoşlanma –nefret tavırlarını psikolojik (motif) izah etmeye çalışırlar.Bir kısım filozoflar iyi – kötünün şuurun mahiyetinde mevcut olduğunu ileri sürerler. Bir kısım ahlakçılar da onları haz ve elem gibi daha iptidai bir ruhi hadiseye bağlarlar. Yalnız haz eleme bağlı hoşlanmaların kökü içeridedir. Fakat bunların tayininde de dış tesirin rolü mühimdir.


Bu “dışarı” nedir? Bizim dışımızda iki dünya veya muhit vardır:


1. Fizik Muhit


2. Sosyal Muhit


Fizik Muhit cansızdır ve bizim için sadece bir idrak (algı) objesidir.Hareketlerin idraki bizde sadece mekanik bir tesir bırakır ve onlar arasında bir fark gözetmez. O halde red ve tasvip ettiğimiz hareket nevileri fizik tabiattan gelmiyor.


İkincisi sosyal muhittir. Sosyal muhit birtakım kaidelerin adetlerin müesseselerin mevcut olduğu bur muhittir. Kaideler cemiyetin münasebetlerini düzenleyen bir takım değerlere bağlıdır. Bu kaideler bir takım emirler ve yasaklar sistemidir.Bazı hareketleri red bazı hareketleri ise tasvip eder. O haldehareketler karşısında almış olduğumuz red ve tasvip tavırlarının gerisinde cemiyet vardır.Cemiyet kendi kaidelerini ferde fısıldamaktadır. Red ve tasviplerimizin kaynağı cemiyet olunca biz cemiyetin önceden konulmuş kaidelerini kendi şuurumuzda bir ölçü olarak alıyoruz demektir. Demek ki iyi ve kötünün kaynağı da bize dışardan gelmektedir.


O halde ahlaki harekette dışardan aldığımız iki unsur var.a) Bilgi objesi olan hareketin idraki b) Bizim hareketi eklediğimiz red ve tasvip; bu da bize dışardan geliyor; kaynağı cemiyet.


Buraya kadar vermiş olduğumuz açıklama bize şunu öğretmiş bulunuyor. O da ahlaki hareketlerin bir nevi red ve tasvip hareketleri olduğu;fakat bizim red ve tasviplerimiz çeşitlidir. Bizim iyi-kötü karşısında olduğu gibi güzel- çirkin faydalı-faydasız doğru –yanlış günah –sevap gibi bir takım red ve tasviplerimiz var. Niçin bazı hareketler karşısında red ve tasvip yahut başka bir değimle iyi- kötü hükümlerinde birini vermek zorunda kalıyoruz?. Bizi buna zorlayan nedir?


Burada karşımıza iki problem çıkıyor.



1. Red ve tasvibi yapabilmek için bu red ve tasviplerin iyi ve kötü hükümlerinin bize önceden öğretilmiş olması lazım ve bu ferdin içinde yaşadığı cemiyetten gelmektedir.


O halde her ahlaki red ve tasvip fiilinde şu unsurlar bulunmaktadır.


a) Bunun insan hareketleri karşısında alınmış bir tavır olması


b) Red ve tasvibin doğuştan değil kazanılmış olması ve cemiyet tarafından bize telkin edilmesi


c) Cemiyet tarafından bir şeyin telkin edilebilmesi için onda herkes tarafından kabul edilmiş müşterek ve objektif bir vasfın olması gerekmektedir. Yani hareketler hakkında önceden konulmuş bir takım kaideler vardır.


d) Red ve tasvibin insan hareketlerine tatbik edilmesi ferdi bir şuuru şart koşar


e) Her red ve tasvibin gerisinde hareketlerin muayyen kaidelere uygunluğunu isteyen bir yaygın emir vardır. Daha doğrusu bu otorite kaidelerin mahiyetinde gizlidir.


2. Ahlaki red ve tasvip sadece hareketlerin bir nevine tatbik edilmektedir. Çünkü örf ve adet hukuk moda gibi bize dışardan baskı yapan bir takım red bu tasvipler vardır. Ahlakla örf ve adetlerin hukukun red ve tasvibi arasında ne fark vardır? Fark red ve tasvip fiilinde mevcut olan müeyyide ve “otorite” den ileri gelmektedir.O halde red ve tasvip yalnız ahlak için değil hukukdin adet moda olayları karşısında da ortaya çıkmaktadır. Niçin her nevi hareket değil de sadece bir nevi hareket ahlak sahasına dahildir ve bu bir nevi hareketin diğer hareketler arasındaki özelliği ve kesinliği nedir?

Hareket Nevileri


Saik (motif) – niyet – gaye – irade


Bizim dışımızda üç türlü hareket görürüz.


1. Fizik hareketler


2. Hayvan hareketleri


3. İnsan hareketleri


Her türlü hareket şuurun varlığı sayesinde kavranır. Fakat şuurun hareketlere ait idraklerini değerlendiren bir tavrı daha vardır. Buna değerlendiren şuur diyoruz.


Fizik hareketler


Kendiliğinden (Spontane) değildir. Maddeler bir başka şey tarafından harekete sevk edilir çünkü maddenin ne canı nede şuuru vardır. Şuuru olmadığı içinde herhangi bir niyeti bir gayesi yoktur. Bundan dolayı madde sahasına ait hareketlerde ahlaklılık araştırılmaz.

Hayvan Hareketi


Hayvan eşya gibi dışardan değil içerden yani kendiliğinden hareket eder. Acıkınca yiyeceğe susayınca suya yönelir. O halde hayvanda hareketin iki saiki vardır.


a) Bir objenin bulunması


b) Bir objeye yönelme


Fakat bu saik susama acıkma gibi bir ihtiyaç içgüdüsüne dayandığı için harekete sevk eden amilin kaynağı psikolojik olmaktan ziyade biyolojiktir. Bu bakımdan hayvan hareketlerinde de niyet gaye ve irade gibi ahlaki hareketlerin temel kavramlarını bulmaya imkan yoktur. Hareketlerini ne kendisi ne de bir başkası değerlendirir. Hayvan hareketlerine de iyi ve kötü ölçülerini tatbik edemeyiz. Hayvanı kendi hareketlerinden dolayı sorumlu tutamayız.

İnsan Hareketi


İnsan da hayvan gibi kendiliğinden hareket eden bir varlıktır. İnsanın hareketlerinin bir kısmına iyi – kötü dememiz kendisini bu hareketlerin sorumlusu kabul etmemizin bir neticesidir.Gerçi insanı harekete sevk eden amiller arasında bir takım içgüdülerde vardır. Fakat o hayvandan fazla olarak niyet ve gayeye sahiptir. Bu niyet ve gaye onu biyolojik kozalitenin dışına çıkarır.


Zira hareket insanın niyet ve gayeleri olmasaydı onda “irade” den bahsedilmezdi. Hayvanda kendisini harekete sevk etmek “güc” ü vardır. Fakat hayvanın iradesinden bahsedilmez. Halbuki insanın yapma gücüne biz “irade” deriz. O halde “irade” niyet ve gayeye yönelmiş bir “güç”tür. Daha doğrusu iradeyi harekete getiren bu niyet ve gayelerdir. Çünkü biz insanda mevcut her türlü hareket faaliyetine “irade” adını vermiyoruz. Esasen irade içimizdeki “yapma” kudretinin adıdır. Bununla beraber her iradi hareket ahlaki değildir.Bu bize ahlaki iradenin irade nevilerinden biri olduğunu gösterir. O halde insanın iradi hareketlerini iki kısma ayırmak lazımdır.

Müeyyideli ve Müeyyidesiz Hareketler


Müeyyideli hareketler red ve tasvip ettiğimiz hareketlerdir. Fakat her red – tasvip ettiğimiz hareket müeyyideli değildir. Müeyyideli hareket bir sorumluluk ihtiva eden harekettir. Örneğin evden çıkıyorum kitapçıya uğruyor parasını verip bir kitap alıyorum; veya bir makale yazmak için masamın başına oturuyorum. Bu hareketler bir takım niyet ve gayelerle yapılmıştır. Amma bunları yapmış olmam veya yapmamam hiçbir red ve tasvip ihtiva etmediği gibi herhangi bir müeyyideyi de ihtiva etmez. Fakat kitapçı dükkanından kitap aldığım zaman parasını vermez onu çalarsam bu hareket derhal müeyyideli olur. Yazdığım makaleyi o gün bir gazete veya dergiye vereceğimi vaade etmişsem bu şart yazılan yazıya herhangi bir değişikliğe sebep olamadığı halde hareketimi müeyyideli yapar.


Hareketlerimizden bazılarının müeyyideli ve bazılarının müeyyidesiz olması yani bazı hareketlerin bizi sorumlu kılması onları yapıp yapmamakta bizim hür olduğumuzun kabul edilmesi demektir. Çünkü ancak bir hareketi yapıp yapmamak bizim elimizde olduğu taktirde bu hareketlerden biz sorumlu oluruz. Demek ki ahlaki irade bir takım sorumluluğu şart koşuyor. Madem ki ahlaki irade sorumludur o halde bu iradenin gayesi müeyyidelerin emir ve yasaklar sistemine göre olacaktır. Bunun için ahlaki iradeye istikamet veren; ona “yapma yapma “ diyen bir otoritenin olması lazımdır; ta ki irade ona göre yönelsin.


Yalnız şu noktaya işaret etmek gerekir ki bu müeyyidelerin gerisinde otorite. İster akıl ister tanrı ve isterse cemiyet olsunhepsinde müşterek olan bir taraf vardır; o da insan iradesini hür kabul etmektir. İster bu emir hukuki olsun isterse örf ve adetlerin veya aklın veya dinin emri olsun her emirde insan hürlüğünün tasdiki vardır.Çünkü “yapma yapma” demek tabiat kanunlarının dışına çıkarak iradeyi bir emre tabi kılmak demektir.Bu emirler ister Kant’ın söylediği gibi kategorik ister hipototik olsun her emirde emri veren; emri icra edenin hürlüğü devam eder. Aksi halde iradenin sorumluluğunun bir manası kalmaz. Çünkü sorumluluk iki şekilde ortadan kalkar.


a) İnsan tabiat kanunlarının bağlı olduğu kozalite prensibine tabi olduğu zaman


b) Veya emri veren otorite ile kendisi arasında bir efendi –esir münasebeti vardır; bu taktirde sorumluluk emri icra edene değil emri verene ait olur.


c) Müeyyideli hareketler arasında başka sahaları ilgilendiren hareketlerde vardır. Hukuk din örf ve adet hatta moda hareketlerimize birtakım müeyyideler koyar.


O halde müeyyideli hareketleri bir tasnif edelim.


I- Hukuki müeyyide


II- Dini müeyyide


III- Örf ve adet müeyyidesi


IV- Moda


V- Ahlaki müeyyide


Her müeyyideli harekette şu unsurların bulunduğunu unutmamak lazımdır;


a) Müeyyidenin kaynağı veya otorite yani emreden


b) Emredilen yani kaide


c) Ferdin sorumluluğu

I-Hukuki Müeyyide :


Hukuk da insan hareketleri arasında bir takım red ve tasvip tavrına sahiptir.; ve müeyyidelidir.; yani hukuki emirleri bozanlar cezalandırılır.

II- Dini Müeyyide :


Dini müeyyidenin gerisinde tanrı bulunur. Yani burada otoritenin kaynağı insan üstü bir varlıktır.Dinin de kendisine mahsus bir teşkilatı vardır.Bu teşkilat hakim rahip veya hocadır. Din adamının hukuk adamından farkı o hakim gibi hüküm vermez; ve arkasında bir polis teşkilatı ve hapishane yoktur.O sadece ikaz ve irşad eder. Asıl hakim Tanrıdır.Mükafat ve mücazat veren O dur.Dinin mahkemesi Tanrı mahkemesidir. Bu mahkeme dünya hayatında değil ölümden sonra ki hayatta kurulmuştur.Dünya iyi ve kötü için insan oğluna verilmiş bir fırsattır. Ruhun ebediliği esasına dayanır.. Hukuki sistemde hareketlere konulan müeyyide mükafat yoktur ki dini müeyyide de iyi hareket mükafatlandırılıyor. kötü hareketler cezalandırılıyor.Bu yüzden dini müeyyide insan hareketleri karşısında Sadece menfi değil aynı zamanda yapıcıdır.Ahlaki irade tercih ve seçmede tamamiyle hür değildir. Emredileni tercihe zorlanmalıdır.Emredileni tercihe zorlanmalıdır. Fakat hukuki müeyyide gibi tek taraflı bir cebir yoktur İradeye günah ile sevap arasında bir tercih hakkı tanınmış ve iyi hareket mükafatlandırılmıştır.



Dini müeyyidenin diğer müeyyidelerden üstünlüğü insanda mevcut bir endişe ve korkuyu cevap vermektedir.Ruhun ölmezliği iyi hareketlerin mahvolmayacağı fikri. Bundan dolayı ahlakın kökü din olmasa bile en büyük dayanağı din olmuştur.

III- Moda Müeyyidesi :


İnsan hareketlerini düzenleyen müeyyidelerden bir de modadır.O da ferde dışardan baskı yapar. Onun dini ve ahlaki hadiseyle hiç ilgisi yoktur. Moda örf ve adetlere benzemez. Örf ve adetler ağır değiştiği haldemoda çabuk değişir. Modanın red ve tasvibi yayılmış veya yayılmamış olmasına bağlıdır.Ve bütün bu tesirliğini buradan alır. Moda yayıldıkça müeyyidesinin artması bakımından örf ve adetleri hatırlatır; fakat örf ve adetlerde “yaygılık” vasfı ile birlikte “eskilik” de şarttır.Eski olmayan ve eski nesillerden gelmeyen şey adet olamaz. Moda ise yeni olmayı şart koşar. Yeni olamayan devam eden şey moda sayılmaz. Moda devamı müddetince müessirdir. Her modayı yeni bir moda ortadan kaldırır.


Adetlerin müeyyidesi fertler arasında bir ayırma yapmadığı halde moda bir ayırma yapar. Cins ve yaş farkı moda da önemlidir.


Bazen moda devamlı bir vasıf kazanarak cemiyetten adet ve gelenekleri arasında yer alır. Muayyen bir çağın veya milletin kıyafet o milletin veya o çağın bir nevi özelliği olur.Bazen modayla ilgili kılık kıyafet din ve adaletle karışarak moda olmaktan çıkar. Adetlerin geleneklerin bir parçası haline gelir. Memleketimizde yapılmış olan kıyafet reformu bunun tipik örneğidir. Bu reform aslında resmi otoriteler tarafından empoze edilen bir kıyafet değiştirme hareketidir. Umumi giyinişin aksine bir giyiniş tarzı teklif ederken karşısında kaynağı dini olan bir muhafazakarlık bulmuştur.


Moda müeyyidesi de örf ve adetlerin müeyyidesi gibi yaygındır ve baskısı ferdi değil kollektiftir.

IV- Örf ve Adet Müeyyidesi :


Örf ve adetlerin müeyyidesi dini ve hukuki müeyyideden tamamıyla ayrıdır.Örf ve adetlerde otorite yaygındı..Bunu cemiyetin red ve tasvibi tayin eder. O da ferde dışardan baskı yapması bakımından dini ve hukuki müeyyidelere benzerse de örf ve adetlerin ne hakimi ne mahkemesi ve ne de hapishanesi vardır. Öyle iken örf ve adetlerin ferdi irade üzerindeki otoritesi dini ve hukuki otoritelerden çok daha tesirledir. Bir adet bozukluğu zaman zaman karşımıza cemiyetin müşterek ve inanılmış değerleri ortaya çıkar. Sosyal münasebetlerimizi ve sosyal hareketlerimizi o tayin eder.Hiç kimse mevcut ve muteber olan adetlere karşı gelmeye cesaret edemez.


Hukuk tamamen rasyonel karakterdir. Halbuki adetler rasyonel değildir. Bir takım yaşanmış değerlendirilmiş kıymetlerdir. Adetleri ferdi irade arasında daima bir uzlaşma vardır.Daha doğrusu ferdi iradenin red veya tasvipleri adetlerin red veya tasvipleriyle çatışmaz; tam bir ahenk halinde bulunur. Gerçi ferdin içinde adetlerle çalışan bir takım arzu ve istekler vardır. Bunlar çoğu zaman adetlere karşı isyan etmek ister. Fakat bu isyan daima ferdi temayüller arasında bir çatışmadır. İptidai topluluklarda adetler sanki ferdi iradenin kendiliğinden gayesi adetlerin red ve tasvip ettiği şeylerden ayrı değilmiş gibi görünür.Bu noktaya daha dikkat etmek gerekir ki adetlerle fert arasında bir çatışma vukua geldiği zaman bu aynı zamanda ahlakla fert arasında bir çatışma olarak da gözükür. Yani ahlaki irade ile adetler ferdi temayüllere karşı birleşirler. Çünkü ahlaki iradenin gayesi temayüllere ihtiraslara arzulara karşı gelen kuvvettir. O halde adetlerin ferdin şuurunda bir taraftarı vardır o da ahlaki iradedir.


İşte adetlerin ne polisi ne de mahkemesi ve nede mükafat için cenneti mücazat için cehennemi olduğu halde onun fert üzerinde daha müessir olmasının sebebi ahlaki irade ile uzlaşması ve söz birliği etmesidir.


Niçin adetler ahlaki irade üzerinde müspet bir role sahiptir? Bunu biraz derinleştirmek için adetlerin mahiyet ve karakterini yakından inceleyelim.


Henüz umumiyetle adetler sosyal hayatta düzen ve huzur ferdi hayatta güven ve kolaylık veren değerlerdir. Adetleri de iki kısma toplamak mümkündür.


1.Müeyyidesiz adetler”: “folkways”:


İnsanın deneme ve yanılmalarının bir neticesi olarak elde edilen bir takım değerlerdir. Usul yol manasına gelir. Önceden hazırlanmış faaliyet yollarıdır. Fert doğduğu zaman bunları hazır bulur. Bunlar sanki doğuşunun tabii bir neticesi gibi fertle beraber yaşar ve ona yardım eder. Evlenme kız isteme nişanlanma düğün merasimi bir takım usul ve kaidelere bağlıdır. Komşuluk münasebetlerinde riayet edilecek kaideleri biz çocukluğumuzdan itibaren hissedilmeden kazanırız .


İşte bunların hepsine ister teknik kazançlar olsun isterse sosyal münasebetlerde alışık olduğumuz hareket tarzları olsun usul yol adet “folkways” deriz Fakat adet kelimesini bu hareket tarzları içinde daha fazla sosyal münasebetlerimize ait kaideler için kullanırız. Bunlar ferdi iradeye herhangi bir şey emretmezler. Bir nevi sosyal itiyatlar teknik kazançlardır


2. Müeyyideli Adetler :“mores” yahut “moerus”


Bunlar ferdi temayüllerimize rağmen kendilerini kabul ettiren adetlerdir. Bu neviden adetler karakterleri icabı emredicidirler. Onların bozulması sosyal huzur ve emniyeti sarsar ferdi sosyal hayatımızda bizi çevreleyen yaşayışımıza ve münasebetlerimize bir düzen ve ahenk veren bir çok adetler müeyyidelidir. Fakat biz onların müeyyideli olduğunu ancak bozmaya kalktığımız zaman anlarız. Bu müeyyideli olan adetler içinde iki cins otorite hissedilir. Bazılarının bozulması insanı sadece gülünç mevkie sokar bunu yapan küçük görülür ve ayıplanır. Bazıları ise sosyal bir tehdidi ihtiva eder.Mesela düğün adetlerinde yapılan merasimlere ait bazı usul ve kaideye riayetsizlik yapanları gülünç mevkie düşürür Gelinin alışılmış kıyafetlerin dışındı giyinmesi derhal davetliler tarafından yadırganır. Fakat bu yadırganma müeyyidesi hiçbir zaman ahlaki müeyyide ile karıştırılmaz böyle hareket edenlere böyle hareket edenlere herhangi bir ahlaki ölçü tatbik edilmez.Demek ki adetlerden bazılarının ihlali bizde bir red ve tasvip uyandırdığı halde ahlaki red ve tasvip ve ahlaki müeyyide bunlara susmaktır.


Fakat cinsi hayatın bir nevi organizasyonu olan evlenme müessesesinde bizzat cemiyetin koymuş olduğu cinsi yasaklar ihlal edildiği taktirde derhal ahlaki müeyyide harekete geçer. Bir genç kızda iffet bekareti cinsi ahlakın başında gören bir cemiyette bunun dışına çıkılması ahlaki otoriteyi harekete getirir. Hatta bazen bu konuda kanuni bir kayda rastlanmasa dahi sosyal reaksiyon ahlaki otoriteyi ön plana geçirir.


Adetlerin otoritesi günlük hayatı tanzim eden çeşitli müeyyide derecelerinden ahlaki hayatı düzenleyen adetlere doğru yükseldikçe şiddetlenmektedir.Bu yaygın ve şiddetli otorite ferdin ahlaki iradesine istikamet vermektedir.Hatta ahlaki irade adetlerin hakimiyeti altına girmektedir. Fakat bu hakimiyet ve tesirlik irdeye zorla kabul ettirilmek şöyle dursun ferdi iradeler na bir kat daha şiddet kazandırmaktadır. Ferdin şeref namus haysiyet duygularını tamamen adetler gelmektedir.


Adetlerin gerisinde daima düzen vardır. Bundan dolayı adetler tıpkı ahlak gibi ferdi temayüllere ve içgüdülere karşı sosyal düzeni korur.



Bir an için cinsi hayata ait usul ve kaidelerin kaldırıldığını farz edelim. Cemiyet azgın ve tehlikeli ihtirasların tehdide karşısında bütün düzenini kaybeder; ve ruhları anarşik bir hava kaplar. Bundan dolayı bir cemiyette adetlerin çözülmesi kanunların ilgasından çok daha tehlikelidir. Kanunların çiğnenmesi bir cemiyette ancak umumi ve dış düzeni sarstığı halde adetlerin çözülmesi ferdi ve cemiyeti içinden yıkar.


Görülüyor ki adetlerin müeyyidesi hukuki ve dini müeyyideden farklı olarak yaygın olmasına rağmen dinamiktir. Derhal bozduğu ve bundan dolayı herhangi bir vicdan üzüntüsüne veya ayıplamaya uğramadığı halde adetleri bozarlar hem dış baskıya hem de iç baskıya maruz kalırlar.


Adetler gayet dikkatli şekilde bizim hareketlerimizi kontrol ederek ahlaki müeyyideyi diğer adet müeyyideleriyle karıştırmaya çalışırlar. Adetlerin müeyyidesinde ki bir şiddetin bir sebebi de müsahasız oluşudur. Ahlakı koruyan adetlerde müsamaha ve gevşeme başladığı anda fert küstah benliği ile ortaya çıkar. Adetlerin muteberliği devam etse dahi onlar fertlerin şuurunda ahlaki irade ile ortak bir reaksiyona sebep olmuyorsa orada ahlakı tutan sosyal değerler dejenere olmuş ve müeyyidesini kaybetmiştir. Çünkü ahlaki müeyyide kuvvetinin adetlerin müeyyidesinden alır ve ona dayanır.


Ahlaki müeyyidelerin hukuk din örf ve adetlerden farkı üç kıymette otoritenin dışarıdan içeriye doğru olmasıdır. Bunlar ferdi iradeye dışardan baskı yaparlar Halbuki ahlaki müeyyide içerden dışarıya doğrudur.Otoritenin kaynağı ahlaki şuur veya vicdan dediğimiz kaynaktır. İyi ve kötü hareket karşısında red veya tasvip eden hakim vicdandır. Ahlaki iradeyi bir takım niyet ve gayelere sevk eden yine odur.


Ahlaki Müeyyide de insan kendi kendisine karşı sorumlu kılınmıştır. Bu sorumluluk ki iki şekilde meydana çıkar;”nedamet” ve “vicdan azabı” Demek ki vicdan azabı ahlaki müeyyidenin bir nevi hapishanesi ve cehennemidir. Vicdan azabının dışarıya penceresi yoktur; tek teselli kaynağı nedamet yani yapılan hareketten pişman olmak; bu insanı kötü hareketten alı koyan kuvvettir. Görülüyor ki ahlaki müeyyidenin amiri hakimi ve polis ve hapishanesi hep insanın içindedir. İnsan kötü hareketlerinden dolayı kendi kendisini mahkum etmektedir. İnsanın kendi kedisini hareketlerinden sorumlu kılması kendi kendisini mahkum etmesi olmadıkça saf ahlaki aksiyonu yakalamaya imkan yoktur.


Her müeyyidede ki bunlar bir takım red ve tasviplerimizin karşısına çıkan yaptırıcı kuvvetlerdi şu üç unsur bulunuyordu.


1.Emreden otorite yani müeyyidenin kaynağı


2. Emredilen şeyyani ahlak kaideleri


3.Dini şuur


4. Ahlaki şuur vicdan

Psikolojik Şuur


Bu şuur dışarıya yönelmek suretiyle dış alemi kendi içine dönmek suretiyle şuur olaylarını bilir. Kendi kendisini de bir obje olarak tahlil eder.

Estetik Şuur


İnsan şuurunun bir başka tavrı daha vardır. Okuduğumuz bir şiir gördüğümüz bir resim veya dinlediğimiz bir melodi şuurumuzu psikolojik şuur halinden başka bir istikamete yöneltir. Şuur burada kendisine akseden bu objeler karşısında kuru ve yavan bir tahlilci tavrı almaz. Tam tersine kendisini onların tesirine terk eder.


Şiir musiki resim ruhu ürperten bir ahenk manzumesi halinde hissedilir. Bütün sanat eserleri bu duyan ve heyecanlanan şuura hitap ederler.Bilen şuur analitik olduğu halde sanat şuuru estetiktir.Estetik şuur sezen ve yaratan şuurdur. Bu şuurun kendi içine dönmüş toparlanmış halidir. Burada sanatkarın şuuru ile sanat şuurunu birbirinden ayırmak lazım.Sanatkarın şuuru yaratan şuur sanat şuuru ise duyan şuurdur.

Dini Şuur

Dindar adamın tavrı ruhani ve mistiktir.Mutlak varlığın karşısında şuurun temaşa halidir. Mistikler de bu Tanrı ile aynileşmek maddi alemden maddenin kalıplarından kurtularak sonsuz olan Tanrı’ ya ulaşmaktır.Dini şuur ruhun madde karşısında tavrı ve ondan kaçması olması bakımından bedene ait temayüllere karşı gelir bu suretli ahlaki aksiyon ile dini aksiyon birbirine karışır.

Dini şuur Mücerred bir cezbe şuurudur.Aşkın olana yönelmiştir.Dini şuur kollektif ibadet tarzlarında tam bir coşkunluk halini alır.Mistik şuurla dini şuurda ibadet ve aksiyonun istikametleri birbirine zıttır.Dini şuur kollektif aksiyonla heyecanlandığı halde mistik şuur tersine bir içine kapanma metodu takip eder. Birincisinin en yüksek merhalesi cezbe ikincisinin en yüksek merhalesi temaşadır mutlak varlıkta dağılmaktır. Her iki şuur halinde de iyi-kötü tezatı ortadan kalkar ruh ahlaki kemale ulaşır. Bütün peygamberler ahlak kahramanları ve mütesavvuflar mistik şuur sayesinde ahlaki iyiye gerçekleştirirler. Dini şuur kollektif heyecanlardan sıyrıldığı nispette mistik şuura ulaşır. Dini şuur Kollektif ibadetler ve ayinlerle meydana gelir.

Ahlaki Şuur - Vicdan

Ahlaki şuur psikolojik şuurdan hareketleri bir değer ölçüsü almakla ayrılır. Gerek başkalarının ve gerekse kendi hareketlerimizin karşısında ahlaki şuurun tavrı bir nevi kanun koruyucudur.

Vicdanın Unsurları

Klasik ahlak kitapları vicdanda şu unsurların bulunduğunu söyler:

1.Zihni unsur

2.Teessüri unsuru

3. Heycani unsur

4.Faal aktif unsur.

Zihni Unsur

Vicdanda zihne unsur bize kendisini bir kanun koyucu bir hakim olarak hissettirir.Ahlaki emirlerdeki katılık kaidelere itaati emreden ses bu zihni unsura aittir. Her emredilmiş kaide de bir otorite vardır bize yap-yapma diye emreder.. Ahlaktan bu emredici vasıf kalktığı anda o artık ahlak olmaktan çıkar.

Zihni unsurun ahlaki şuurda vazifesi şudur: O bize vazifemizin ne olduğunu ne şekilde hareket edeceğimizi gösterir.Aksiyonun icrasından sonra da hareketleri değerlendiren bir hakim rolünü oynar. Müeyyideleri göstererek hareketlerimizin bir takdir veya tekdire değer olup olmadığını söyler. Eğer Ahlaki şuur sadece zihni unsundan ibaret olsaydı. Ahlakın emirleri hukuki karakterde katıve sevimsiz olacaktı. O zaman ahlaki heyecanı ahlaki neşeyi izaha imkan olmayacaktı.

Ahlaki Otoritenin Kaynağı

Vicdanındaki zihni unsurun karakteristiği olan bir kanun koruyucu gibi bize yapılacak olanla yapılmayacağı emreden otorite doğuştan gelme bir yeti ise bu otoritenin iradeye teklif ettiği emerlerin ferdi şuurlarda müşterek bir tasvip vya uğraması lazımdı.Yani Kant’ın şartsız olarak muteber gördüğü “öldürülmemelisin yalan söylememelisin “ “çalmamalısın” emirleri her şuurda her cemiyette ve her mekanda cari üniversel ahlak kaideleri olması gerekirdi. Bu kaidelerin her zamanda ve her cemiyette muteber olduğunu tahkik etmeye imkan yok. Gerçekten Kant’ın dediği tarzda üniversel bir takım emperatifler olsaydı öldürmenin bazı yerlerde gayri ahlaki olmak şöyle dursun ahlaki bir vasıf olmasına imkan yoktu. İslam ahlakı din uğrunda dövüşenleri ve ölenleri şehit telakki eder. Şehadet öyle bir rütbedir ki bu şerefe ulaşanların yeri cennettir.Harpte büyük yararlık gösteren yani öldürüp mağlup eden kimseleri her cemiyet kahraman olarak telakki etmektedir.Kahramanlar daima ahlakın ön palanında yer almış en şerefle insanlardır. İptidai topluluklara gidildikçe insan öldürmenin çok tabii bir hadise olduğu görülür.

Misalleri daha fazla çoğaltmak lüzumsuzdur.Ahlakın eğer yaradılıştan gelen bir otoritesi olsaydı elbette bir yerde fazilet sayılan diğer bir yerde rezalet sayılmazdı.İyi olan şey bütün vicdanlarda müşterek bir red ve tesvibe uğradı. Bu misaller gösteriyor ki vicdanda doğuştan gelen iyi hareketler olmadığı gibi ahlaki iradeyi onlara tabi kılan ve kötü hareketlerden alıkoyan bir otorite de mevcut değil.

O halde vicdanın unsurları arasında bulunan ve bize yap-yapma diye emir veren otoritenin kaynağı dışardan gelmektedir. Ahlaki şuur ve vicdan kanun koyucu rolünde olduğu zaman o kendisinde olmayan ve dışardan gelen bir otoritenin emrini ahlaki iradeye dikte ediyor demektir.Vicdan cemiyet tarafından emredilen şeylerin dışına çıkamaz. Öyle ise vicdandaki zihni unsur yani otorite kanun koyucu olarak hakim olarak ve nihayet müeyyide olarak ferdin içinde yaşadığı cemiyetin değerlerini ahlaki iradeye teklif etmektedir.

Akla şöyle bir soru gelebilir: Bir vicdandaki ses Tanrı tarafından ilham edilen bir şey olmasın? Bu bir bakıma doğru bir bakıma yanlıştır.Yanlıştır Çünkü Tanrı deyince aklımıza mükemmel bir varlık gelir. Bu mükemmel varlık için ayrı ayrı cemiyetlere mensup fertlerin vicdanına birbirine zıt şeyleri ilham etsin? Bir cemiyette iyi diye buyurduğu şeyi niçin diğer bir cemiyette kötü diye ilham etsin ve nihayet bazı şartlarla adam öldürmek iyidir bazı şartlarda kötüdür desin?..

Bir bakıma ahlaki iradeye emir veren vicdandaki ses Tanrı tarafından hemen ilham edilmiştir.Amma bu Tanrı her cemiyetin kendi tasavvurlarına göre ayrı ayrı olan hususi bir tanrı veya tanrılardır. Esasen Tanrı tasavvurları tıpkı ahlak tasavvuru gibi cemiyetten cemiyete değişmektedir; İptidainin Tanrısı ayrıdır.. Eski Yunanlıların eski Romalıların çeşitli tanrıları vardı Nihayet Yahudilik Hıristiyanlık ve İslamlık gibi büyük dinlerin tanrı tasavvurları vardır.Tek tanrı telakkisine sahip olan bu üç dinde birbiriyle ulaşmazlık halindedir. Birisi “bir yanağına tokat vurursa öbür yanağını uzat” der; diğeri din uğruna şehit olanların cennetin kestirme yolunu gösterir.

Biz burada dini ve tanrıyı bir inanç olarak değil sosyolojik bir problem olarak düşünüyoruz. Hiçbir ferdin dilini dinini milliyetini tayin etmesi mümkün değildir. Onlar önceden içinde yaşanılan cemiyet tarafından tayin edilmiştir. Bir çocuk anası babası Müslüman olduğu için Müslüman’dır; Türk olduğu için Türk’tür.

Ahlaki iradeye otoritesini kabul ettiren Tanrı’dır derken dini sosyal bir değerler müessesesi olarak düşünüyoruz. Ahlaki otoritenin kaynağı cemiyettir;fakat cemiyet veya Durkheim’in dediği gibi kollektif şuur otorite ve müeyyidelerini tanrı kavramına bağlamak suretiyle ferdi belirli bir sorumluluk karşısında bırakmıştır.Tanrılar ahlak hukuk adet gibi cemiyetten cemiyete değişmektedir.

Vicdanın Gelişmesi:

Vicdanın unsurları arasında saymış olduğumuz teessüri “affectif” heyecani “emotionnal” ve aktif unsurlar ahlaki otoritede temel unsur olan zihni unsura tabi olarak gelişmişlerdir.Bunlardan bazıları cemiyetin bünye ve karakterine göre daha ön planda veya daha zayıf olarak rol oynamışlardır. Fakat bu unsurların hepsi ahlaki iradeyi sevk ve idare eden otorite unsurunun yardımcıları olmuşlardır.

Ahlaki şuurun muhtevası cemiyetten cemiyete değiştikçe ahlaki otoritenin emirleri iyi-kötü karşısındaki tavrı hareketlere tatbik ettiği müeyyideler değişmektedir.Ahlaki otoritenin yaptırıcı kudreti de cemiyetlerin adet ve geleneklerindeki red ve tasvibi kendi otoritesinin sınırları altına almaktadır.

İptidai vicdanda ahlaki otoritenin emerleri cemiyetin red ve tesvibine göre değişmekle beraber daima vicdanındaki emredici unsurun birinci planda olduğu da görülmektedir. Ahlaki iradeye tayin eden otorite ferde dışardan baskı yapmaktadır.

Ahlaki otoritenin kaynağını cemiyet olarak gösterdik. Fakat cemiyet bir takım değerler manzumesidir. Acaba ahlaki şuur veya vicdan dediğimiz şey dini müeyyidelerin şekil değiştirerek subjektifleşerek insanın içine sinmesi neticesi mi meydana gelmiştir? Gerçi iptidai hayatta dinin fert üzerinde çok yaygın bir rolü vardır.Fakat iptidai hayatta dinin otoritesinden farklı ve onu aşan diğer bir takım müeyyideler daha görülmektedir.Mesela sihri otorite veya ölü ruhları..

Dini otoritenin gerisinde totem veya Tanrı bulunur. Sihri otoritenin gerisinde demonlar kötü ruhlar kötülük tanrıları vardır. Bundan başka örf ve adet otoritesi de bu otoriteden farklı bir takım hususiyetler gösterir. O cemiyetin bütün iç düzenini kuşatan seramonileri ayinleri içine alır. Dini otorite ile sihri otoriteyi ve onların temsilcisi olan rahip ve sihirbazı çoğu zaman birbirinden ayırmak güç olur.Hukuki ahlaki otorite iptidai topluluklarda aynı otoritenin iki manzarası olarak görülür. Bunları birbirinden ayırmak güç olmakla beraber iptidai hayatta suç olmadığı halde fertlerin riayet ettikleri bazı kaidelerde vardır.

İptidai topluluklarda fertlere verilen vazifeler karşısında müeyyidelerin şiddet derecesi aynı değildir. Mesela dışardan evlenme “exogamia” kaidesinin ihlalinde dini hukuki ahlaki müeyyidelerle örf ve adetler müeyyidesi birbirine karışarak birbirine eklenerek ferdin üzerinde çok şiddetli bir otorite kuruyor. Exogamia kaidesinin bozulması utandırıcı bir hadise olarak görülmesi bakımından ahlak ve adet müeyyidesine hareket getirmektedir. Malinowski’nin “iptidailerde cürüm ve adetler” adlı kitabında zikretmiş yasaklara riayetsizliğin sadece sosyal bir suç olmayıp aynı zamanda ferdin ruhuna işlemiş bir ahlaki utanmayı ihtiva ettiğini gösteriyor.

İptidai vicdanda dini sihri müeyyidelerin yananda bir de örf ve adet müeyyidesi vardı. Diğer müeyyideleri ihlal eden fert birinci planda totemden tanrılardan demonlardan ve nihayet öl ruhlarından korkuyor ve hareketlerine bunlar baskı yapıyor nasıl ve ne tarzda bir yol takip etmesi gerektiğini onlar gösteriyordu. Onlarda sosyal baskıda çok fert ve cemiyet dışı kuvvetler görülüyordu. Halbuki adetler doğrudan doğruya ferdi çevreleyen sosyal inanç ve kaidelerin fert üzerinde bir baskısı şeklinde gözüküyor. Adetler sadece düşünce inanış v ahlaki hayatı düzenlemekle kalmaz aynı zamanda ferdin teessüri hayatına da istediği istikameti verir. Düzen ve ahenk manzumesidir.

Adetlerin tesirsiz kalması anarşiye sebep olur. Fertler temayül ve ihtiraslarına dizgin vuracak olan baskılardan mahrum kalır. Bundan dolayı iptidai hayatta adetleri bozmak en büyük suç sayılmıştır.Adetler cemiyetten cemiyete değişir; fakat her adet kendi çevresi içinde en tesirli otoriteye sahiptir. Adetlerin otoritesi ahlakın otoritesi ile aynıdır; ve bu otorite dini hukuki sihri otoritelerden kesin olarak ayrılır. Hiç kimse cemiyetin kendisine empoze ettiği ahlak kaidelerini bozduğu zaman dini bir korkuya düşmez; cemiyetle karşı karşıya gelir.Cemiyetin ahlaki müeyyidesi olan utanma ayıplama ve şerefsiz bir duruma düşme gibi haller ferdin ruhunu doldurur.

Gaziantep’in dağ köylerinde inceleme yaparken bana köy odasında şöyle bir hadise anlattılar:

Bu köyde genç bir kız bir delikanlı ile sevişiyor.Burada “sevişiyor” sözünü sadece birbirlerine karşı meyilleri olduğu hissedilmiş manasına kullanıyoruz. Örf ve adat orada bunu bir aile için en büyük şerefsizlik telakki etmektedir. Kızın yakın akrabaları bir gün onu öldürüyorlar. Bütün köy hadiseyi bildiği halde kimse katili ele vermiyor.Herkesin gözü önünde işlenen cinayet her türlü tazyik ve tahkikata rağmen resmi makamlar tarafından meçhul kalıyor. Kızın kardeşi insan içine çıkamıyor . Köyü terk ediyor. Burada da adet ve ahlakın içi içe iki manzarası görülüyor.Birisi müşterek sosyal hissiyat; diğeri ahlaksızlık sayılan bir fiilin ailenin diğer fertleri üzerinde uyandırmış olduğu utanç ve şerefsizlik duygusu. Görülüyor ki adetlerin dikte ettiği baskı ferdi ta içinden yakalıyor. Cinayet ferdi vicdanlarda müşterek bir tasvip olarak hukuki kaideleri hiçe sayıyor; ve yine iptidai vicdanda adetlerin dikte ettiği şeyle ahlaki iradenin yöneldiği gayenin bir ve aynı olduğuna şu misal de açık bir delildir.

Buraya kadar yapmış olduğumuz inceleme bize şu hususları açıkladı:

1. Ahlaki şuurda ki otoritenin kaynağı ile adetlerdeki otoritenin aynı şey olduğu; yani içimizdeki kanun koyucu ve hakim rolünü oynayan sesin adetlerden geldiği.

2. Ahlaki kaideyi biz yaratmıyoruz.Onlar adetlerde formüle edilmiştir.

3. Ahlaki şuurdaki otoritenin din hukukisihri otoritelerden ayrı olduğu ve onlardan müstakil olarak geliştiği.

Burada ahlaki emirlerin dini ve hukuki emirle uzlaşması bahis konusu değildir.Üzerinde durmak istediğimiz nokta ahlaki şuurun mahiyet bakımından dini ahlaktan ayrı olduğudur. Bu ayrılık iptidai topluluklarda açık olarak görülmektedir.

Madem ki ahlaki emirler ve onları ferdi iradeye dikte eden otoritenin kaynağı adetlerdedir; o halde ahlaki iradenin niyet ve gayeleri dışardan tayin edilmektedir. Daha doğrusu o adetlerde ifadesine bulan ahlak kaidelerini icra etmekle vazifelidir.

Sosyal psikolojinin son araştırmaları fert ve cemiyet münasebetlerine yeni bir ışık tutmuştur. Bu sayede adetlerin yalnız sosyal bir takım normlar olarak kalmayıp onların ferdi psikolojide ki macerasını kolayca takip etmek mümkün olmaktadır.

Ahlak gerek psikolojinin gerekse sosyolojinin müşterek konusudur.Ahlaki iradeyi harekete getiren niyet ve gayeler bir manzarasıyla psikolojik diğer manzarasıyla sosyolojik bir olaydır. Niyet ve gaye iradenin bir yönelme hareketidir.İrade neye yönelmekte ve neyi icra etmektedir. İrade bir objeye değil bir takım değerlere yönelmektedir. Bu değerlerin nevilerini ve bunlar arasında ahlaki iradenin karakteristiğini yukarıda açıklamıştık. İptidai cemiyetlerde açık olarak ahlaki şuurun birtakım adetlere göre ferdin hürlüğünden söz açmak ne dereceye kadar mümkündür sorusunu sormuştuk. Bir noktaya burada dikkati çekmek adetlerle fert arasındaki münasebeti görmeye yeter. Adetlerin fert üzerinde yapmış olduğu bu baskı ferdin şuuruyla çatışmaz. Onlar ferdin garı şuuru hayatına sinmiştir. Ancak bozuldukları zaman onların bir baskı kuvvetine sahip olduğu görülür.

Her fert bir cemiyet içinde doğar ve doğduğu cemiyetin bütün değerlerine bilgi ve davranışlarına adapte olur. İnsan tabiatını yapan cemiyetin kendisidir.İnsanın doğuş halindeki tabiatı ne iyi ne de kötüdür. O neutre bir vasıf gösterir. Hatta değil sadece sosyal değerler bizzat idrak verileri dahi ferdin içinde yaşadığı kültür çevresine göre değişir Bir adım daha ileri giderek ferdin bizatihi şuurunun teşekkülünde cemiyetin büyük rolü olduğunu söylemek mümkündür.

Bir kelimeyle fert içinde yaşadığı cemiyetin bütün davranışlarını kendisinde aksettirir. Cemiyet ferdin benliğine o kadar sinmiş ve onu öyle yoğurmuştur ki onu nazari olarak fertten söküp attığımız taktirde geriye birtakım iç güdüler ve temayüller kalır.O kadar ki aynı trafik kaidelerine aynı cins arabayı kullanan bir İngiliz’in bir Fransız veya Türk’ün araba sürmeleri başka başkadır. Ferdi davranışlar gayrı şuuri bir şekilde aynı içtimai grubun gelişmesine tabi olarak değişir; ve bir cemiyette mevcut sosyal faaliyetlerin nevine ve özelliğine göre şekil alır.

Cemiyet sadece şuurun teşekkülünde rol oynamakla kalmıyor aynı zamanda ferdin idrakleri de algı cemiyete bağlı olarak değişiyor; daha doğrusu aynı idrak objesi birbirinden farklı kültür gruplarına mensup fertlerde farklı idraklere sebep oluyor.

Kültürün ve içtimai faaliyetlerin hususi dallarında çalışanlar kendi sahalarına ait şeyleri onun dışında kalanlara nazaran daha iyi idrak ederler. Bir çoban bizim için birbirinden farklı olan koyun seslerini kolayca ayırır. Usta bir şoför başkalarının idrak edemediği seslerden motordaki arızayı kolayca anlar. İdrak (algı) ferdi çevreleyen kültür ve adetlerle sıkı sıkıya bağlıdır. Dünya ve kainat tasavvuru gerek çocukta gerekse iptidai topluluklarda cemiyetin kültürüne örf ve adetlerine göre değişmektedir. İptidai dinlerdeki animisme alemi canlı tasavvur eder. İptidailer için gayri şahsi bir dünya hemen hemen yok gibidir. Biz burada idrak edilen şeyin ve idrak edilen süje’nin hangi şartlar içinde neyi ne şekilde idrak ettiğinin münakaşasına yapacak ve akla gelen itirazları cevaplandıracak değiliz. Biz sadece ferdin içinde yaşadığı cemiyetin mahsulü olduğunu onun tarafından istenilen kalıba sokulduğunu göstermek suretiyle ahlaki hareketin kaynağı olan vicdanda otoritenin mahiyetini öğrenmek istiyoruz .Ferdin şahsiyetini ören ikinci halka his ve heyecan hayatıdır. His ve heyecanın bir kelimeyle teessüri hayatın cemiyetten neler aldığına dikkat etmek bizi hem şahsiyetin nasıl teşekkül ettiğini görmeye ve hem de ahlaktaki heyecani unsurun kaynağını tanımaya götürecektir.

Korku sevinç ıstırap gibi heyecan hallerinin gerek duyması ve gerekse ifadesi cemiyetten cemiyete değişmektedir. Teessüri haller elbette ki ferdi yaradılışın bir vasfıdır.Fakat ne gibi olaylar sevinç ne gibi olaylar hiddet ve ıstırap vereceğini telkin eden ve ferdin gayrı şuuruna sufle eden cemiyettir.Her topluma ve onun kültürüne göre heyecan halleri değişmektedir.

Cemiyet sadece heyecanları duyguları düzenlemekle kalmaz; aynı zamanda bunların ifadesinde de rol oynar. Her yerde sevinç ifadesi aynı değildir. Istırap her yerde aynı yüz ifadesini yaratmaz. Bir toplumda cenaze törenleri sürekli matem ayinidir. Yüzlerdeki ifadeler dahi cemiyet tarafından tayin edilmiştir. Japonlar keder ve ıstıraplarını dudaklarında gülümseme ile ifade ederler. Arnavutlar ölünün arkasından bütün meziyetlerini sayarak sessizce ağlarlar.

Bu misaller bize açıkça göstermektedir ki ferdin heyecan hayatı cemiyet tarafından idare edilmektedir. Daha doğrusu toplumdaki genel düşünce kanaat ve tavır sübjektifleşerek fertte ifadesini bulmaktadır.

Fert ve Şahsiyet

Fert insanın doğuştan getirdiği nev’e mahsus özelliklerdir. O şahsiyete ait hiçbir vasfı doğuştan getirmez. Doğan çocuğun hareketleri ne iyi ve ne de kötü kadrosuna girer; varlığı ahlak dışıdır. Ferdin içinde iyi ve kötü’ye ait hiçbir müeyyide bulunmaz. Çocuk büyüdükçe içinde yaşadığı cemiyetin değerleri hareketlerine ve düşüncesine adapte olur; cemiyetin müşterek kıymetlerini hareketlerinde ölçü olarak alır. Ferdi şahsiyet haline getiren onda vazife ve sorumluluk duygusu uyandıran bu sosyal çevrenin değerler toplamına kültür denir.

Ferdi kuşatan bütün maddi ve manevi değerler onda şahsiyetin gelişmesini sağlar. Şahsiyet kültür özellikleriyle ilgilidir.

Kültür Çevresi Nedir?

Bir kültürde bulunan değerleri şu üç esasta toplamak mümkündür:

a. Ferdin hareketleriyle ilgili değerler

b. Ferdin düşüncesiyle ilgili değerler

c. Ferdin yaratmasıyla ilgili değerler.

Böyle bir ayırmayı sadece kültürün karakteristliğini belirtmek için yapıyoruz. Yoksa bununla ferdin hareketleriyle ilgili değerlerin düşüncesiyle ilgili değerlerden tamamıyla ayrı bir vasıf gösterdiğini söylemek istemiyoruz. İnsan yaşamak için çevresi tarafından devamlı olarak değiştirilir. dış dünya ile yaptığı bütün temaslarda fert kendisine ikinci bir çevre yaratır.

Kültürün ilk belirtisi ve özelliği dil ile başlar. Her dilin bir hususiyeti vurgusu vardır. Gırtlaktaki seslerin tonları ayrı ayrıdır. Dile refakat eden bir takım jestler konuşma tarzına ve ifadeye özellik verir.

Dil bir takım kelimelerden ibarettir. Onlar eşyanın bir takım sembolleridir. Kelime hiçbir zaman delalet ettiği eşyanın ne şeklini ve ne de mahiyetini aksettirir. Öyle iken kelimeler aynı kültür çevresinde daima delalet ettiği eşya ve mana ile beraber şuura aksettiği için her kelimenin söylenişinde sanki kelimede eşyanın bir hayali varmış gibi bir idrak hadisesi ile karşı karşıya kalırız. Bu organizmadaki can kültürden başka bir şey değildir. Kelimeler bir takım boş şişelere benzemez. İçleri daima belli bir kültürle doludur. Bu kültür sayesinde onlar hem canlı hem de manalıdır.

Fert yalnız dil gibi duygu ve düşünceye yön veren kültür değerlerinde değil teknik ve pratik ihtiyaçlarını karşılamaya kalktığı zaman da hazır bir takım kültür değerlerini kullanır. Yani kültür değerleri daima ayrı ayrı fertlerin elinde tekrarlanır. Bundan dolayı bir kültür her nesilde aynı kalmaz değişir.

Kültür dediğimiz sosyal çevre fertte ikinci bir tabiat yaratmaktadır. Fakat kültüre giren değerler karmaşık ve çeşitli olmakla beraber her kültür teknik değerlerden başlayarak manevi değerlere kadar bir bütün ve ahenk teşkil eder.

Kültür ve Medeniyet

Bununla beraber bazı sosyologlar ve kültür antropolojisi yapanlar ferdi çevreleyen sosyal değerler toplamını vasıf ve karakterine göre kültür ve medeniyet diye bir ayırmaya tabi tutarlar.

Bu ayırma belki aslında yanlış değildir. Fakat birçok karışıklıklara sebep olmak gibi bir mahzuru ihtiva eder. Mesela; Ziya Gökalp kültür ve medeniyetin ayrı ayrı şeyler olduğunu söyler; manevi değerleri kültüre teknik değerleri medeniyete mal eder.

Hakikat şu ki kültür ve medeniyeti birbirinden ayıramayız ve esasen ayıramamışız da. Din gibi dil gibi teknik de belli bir kültürün malıdır. Ve bir ahenk teşkil ederler. Daha açık bir deyimle manevi değerlerle maddi değerler arasında bir uyuşma bir benzeme vardır. Biz sadece kültür kelimesiyle ferdi kuşatan bütün sosyal çevreyi belirtmekle yetineceğiz.

Her fert içinde yaşadığı kültür ve ahlaki değerler karşısında kendisine mahsus bir rol oynar ve bu ferdi şahsiyetlerde çeşitliliği temin eder. Her insan:

a. Bir bakıma diğer insanlar gibidir.

b. Bir bakıma bir kısım insanlara benzer.

c. Bir bakıma da kendisinden başka hiç kimseye benzemez.

İşte her şahsiyette bu üç unsur da bulunur ve rol oynar.

İnsan bir bakıma kendisinden başka kimseye benzemez dediğimiz zaman onu cemiyetin değerlerini sadece alıcı olarak değil tam tersine onları işleyen değerlendiren yaşayan canlı ve dinamik bir varlık olarak düşünüyoruz.

Aynı hadise ahlakı değerlerde de ortaya çıkmaktadır. Cemiyetin dikte ettiği ahlaki emirleri her fert aynı şiddetle yaşamaz. Gerçi ahlaki emirlerin kaynağı dışarıdadır. Daha açık bir deyimle ahlak kaidesi ferdin dışında önceden hazırlanmıştır. Fakat bu kaideler ferdi iradelerle temasa geldiği zaman onlar ferdin dışında bulunan cansız ve kuru emirlerle bir ve aynı şey değildir. Ahlak kaidesi yani töre (more) muhtevasını değiştirmiştir. Çünkü ona evvelce kendisinde mevcut olmayan bir başka unsur eklenmiştir. Bu eklenen şey insan iradesidir.

Bu unsurlardan biri diğerinden üstün olursa yani cemiyetten gelen töre daha ön planda rol oynarsa vazife ahlakı; ferdi unsur cemiyetten gelen kaideleri yaşamak suretiyle onları aşarsa idealist ahlak anlayışı yani hürriyet ahlakı vücut bulur.

Buraya kadar yapmış olduğumuz açıklama bize cemiyet tarafından tertiplenen ve emredilen kaidelerin ferdi şuurlarda yaşanmak suretiyle sübjektifleşerek ahlaki şuurun kendi emri ve kendi otoritesi haline nasıl inkılap ettiğini göstermiş bulunuyor. Evvelce gördük ki örf ve adetlerdeki daha açık bir deyimle törelerdeki otoritenin niyet ve gayeleriyle ahlaki iradenin niyet ve gayeleri ferdi vicdanla bir ve aynı şey olmaktadır. Böylece onlar ferdi iradeye dini ve hukuki otoritelerde olduğu gibi dışarıdan değil içeriden sesleniyorlar. Fert hürriyetini ancak bu şekilde idrak ediyor ve yine ancak bu şekilde kendi hareketlerine karşı kendisini sorumlu kılıyor. Hatta o kadar ki fert ahlaki hareketi icra ederken bunun kaynağının kendi vicdanından geldiği hissine sahiptir.

Buraya kadar olan açıklama ile biz vicdandaki zihni unsurun yani ahlaki otoritenin kaynağını hürlüğünü izah etmiş oluyoruz. Fakat bu otorite vicdanda hukuki otorite gibi kendi başına kuru ve katı bir tavra sahip olsaydı o hiçbir zaman sevilir olmazdı. Bu zihni ve emreden tavır vicdanın unsurları arasında bulunan ahlaki heyecanla beslenir. Bu heyecanın kökü de cemiyettir. Ahlaki heyecan içtimai heyecanın ferdi şuurda bir görünüşünden başka bir şey değildir.

Ahlaki Şahsiyetin Gelişmesi

İster iptidai cemiyetlerde olsun isterse çağdaş insanda olsun fert kendisini daima hareketlerinde hür hisseder. Aradaki fark daha fazla cemiyetin suflörlüğündeki şiddet derecesinden ibarettir.

İptidai insan kendisini çevreleyen örf ve adetlerin tesirini daha şiddetle yaşaması bakımından tam bir ahlaki şahsiyete sahiptir denebilir. Çünkü onda doğuştan gelen herhangi bir temayül ile ahlaki kaide arasında bir çatışma görülmediği gibi cemiyetin niyet ve gayelerine aklın herhangi bir itirazına da rastlanmaz.

Bizim burada söylemek istediğimiz temayüllerle içtimai değerlerin çatışması değil içtimai değerlerin ferdin şahsiyetinde bir malzeme haline gelmesidir.

Bu yönden estetik tavır ile ahlaki tavır arasında bir benzerlik vardır. Gerek sanatkar ve gerekse sanat terbiyesi mevcut sanat malzemesi üzerinde çalışır. Ahlak terbiyesi ise mevcut ahlaki değerlerin fertte bir senteze ulaşmasını sağlar. Aradaki fark biri kültür malzemesi üzerinde yaratma denemesi yapar diğeri ahlaki değer malzemelerini yaşar.

Ahlaki şahsiyet cemiyette mevcut hareket kaidelerini yaşamak suretiyle onları aşma çabasıdır.

Ahlaki Şahsiyetin Dereceleri:

Ahlaki şahsiyet sadece bir dış baskının hissedilip edilmemesi değildir. Ahlaki hürriyet cemiyetin ferde empoze ettiği niyet ve gayeleri benimsemesi ve onları icra etmekten zevk duyması da değildir. Ahlaki hürlük ki bu şahsiyetin temelini teşkil eder hareketlerin sorumluluğu esasına dayanır.

İnsanın kendi kendisini sorumlu kılması ahlaki şahsiyetin tamlığı demektir. Bu bakımdan ahlaki şahsiyetin gelişmesine sorumluluğun gelişmesi gözü ile bakmak daha doğrudur. Fert kendisini cemiyete karşı sorumlu hissettiği zaman ahlakta vazife birinci planda rol oynar; fakat kendisini kendisine karşı sorumlu kıldığı zaman ahlakın ön planında hürriyet yer alır. Modern ahlak bir hürriyet ahlakıdır. Çünkü insanın kendi kendine karşı sorumlu olması ferdi iradenin hürlüğünün bizzat kendisi tarafından kabul ve tasdiki demektir. Demek ki ahlaki şahsiyetin iptidai cemiyetten çağdaş cemiyete kadar bir gelişmesi vardır. Hür olmayan milletler tam bir ahlaki şahsiyete sahip sayılamazlar.

İptidai Cemiyetlerde hürriyet ve sorumluluk:

İptidailerde sorumluluk kollektiftir. Bu cemiyette mevcut törelerin fert tarafından icra edilmesi esasına dayanır. İptidai ahlak adetlerle hareketler arasındaki tutarlığa dayanır.

Öç almada müşahade edilen kollektif sorumluluk yalnız bir hak değil aynı zamanda bir vazifedir.

Ahlak ve adetlerin mecbur ettiği bu kollektif vazife ve sorumluluk büyük dinlerde bile mevcuttur. Confucius gayet açık bir dille bir babanın bir kardeşin öç almak vazifesi olduğunu söyler. Japonlarda ise babasının kardeşinin veya efendisinin öcünü almayan kimseler çevrelerinden hakaret görmemek için saklanmak mecburiyetini duyarlar. Gerek Yahudilikte ve gerekse İslamlıkta ölenin öcünü öldürenden almak bir nevi hak sayılır.

Bu örnekler bize açık olarak şu hakikati öğretiyor ki iptidai vicdanda kollektif vazife ve sorumluluk önce bir korkuya dayanmakta ve nihayet aşiret cemiyetlerinde bu korku yerini bir şeref ve namus duygusuna terk etmektedir. Fakat gerek korku ve gerekse adet ve törelerin baskısı olsun her ikisi de henüz ferdi vicdanda kendi kendisini sorumlu kendi kendisini vazifeli kılan bir ahlak anlayışından bizi bir hayli uzakta tutmaktadır.

Aşiret Ahlaki ve Sorumluluk

Korkudan saygıya geçiş.

Bu ahlakta sorumluluk kollektif olmakla beraber ahlak normları dini korkulardan temizlenmiştir. Ahlaki şuurun bu derecesinde ahlaki şahsiyet ferdin cemiyette mevcut adet ve törelere uymasını yeter görmektedir. Şuura hakim olan bu yaygın ve kollektif sorumlulukta ferdin hürriyeti adetlerin emrettiği vazifelerle sınırlanmıştır. Sosyal hayatın bu seviyesi bizi ferdi bir şahsiyete ahlaki tamlığa ulaştırmaz. Çünkü insan henüz kendi kendisine karşı sorumlu değildir. Sadece cemiyette mevcut ahlaki töreler ferdi şuurda yaşanmış ve değerlendirilmiş bir haldedir. Bu yüzden gerek iptidai ve gerekse kabile ahlakında insanın hürlüğü bir problem olarak ortaya çıkmamıştır. İnsanın hareketlerini düzenleyen vicdana niyet ve gayelerini fısıldayan toplumun dilekleri toplumun değerleri ve niyetleridir. Gerçi kabile ahlakında sosyal töreler mistik ve dini unsurlardan sıyrılmış misafirperverlik cesaret ahde vefa gibi otoritesini doğrudan doğruya adetlerden alan bir takım ahlaki normlar değer kazanmıştır. Fakat bunlar ancak korku otoritesi yerine saygı otoritesi getirmişlerdir.

Laik Ahlak’a Geçiş:

Bununla beraber aşiret ahlaki iptidai ahlakla laik ahlak arasında bir geçiş noktasıdır. Bu ahlak tanrısız bir ahlak olması bakımından gerek iptidai ahlaktan ve gerekse büyük dinlerin teklif ettiği mükafat ve mücazat ahlakından kesin olarak ayrılır. Kabile ahlakının en tipik örneği göçebe ahlakında görülür. Göçebe cemiyetlerde sosyal dayanışma çok kuvvetlidir. Buna karşılık dini müessese gelişip teşkilatlanamamıştır. Dinde en önemli rolü oynayan unsurlardan biri tapınak (mabet)dir. O halde tapınak aynı zamanda dinin temel unsuru olan ibadeti de içine almaktadır. Din insanların gerek manevi ve gerekse sosyal hayatında önemli rol oynadığı için onlara bağlı seremoniler bir çok adetler ide çevresinde toplamıştır. Bu suretle din bütün adet ve geleneklere bir nevi merkez olmuştur. Dini ayinler ve onların icra edildiği tapınaklar sanat duygusunu mimariyi heykeli tezinatı musiki ve dansı teşvik etmiştir. Böylece bir taraftan sanatlar zenginleşmiş di­ğer taraftan dinin otoritesi ve din adamları ahlâk sahasında ön plânda rol oynamaya başlamıştır.

Halbuki göçebe cemiyet konar göçer olduğundan onlar­da tapınak gelişememiş ibadet ve ona bağlı seremoniler çoğu zaman mahiyetini kaybederek âdet ve törelerde devam etmeye başlamıştır. Bir kelime ile örf ve âdetler ferdin hareketini düzenleyen rakipsiz otorite olmuş dinî otoritenin şefleri yerine kabile ye oymak şefleri ön plânda rol oynamış cemiyetteki bütün düzen ve dayanışmayı âdet ve töreler kur­muştur. Bu ahlâkta sosyal bağlar dinî bağların ön plânına geçmiştir. Hattâ dinî bağlar ve inanışlar bir nevi sihrî unsurlarla karışarak göçebe örf ve âdetinin bir parçası olmuştur. Tamamıyla sosyal törelere da­yanan bu ahlâk lâik bir ahlâktır. Arkasında cemiyetin âdet ve törelerinden başka bir kuvvet bulunmaz. Bu ahlâk Tanrı otoritesinin yerine cemiyet otoritesini geçirmiştir. Ferdin fer­de ferdin cemiyete karşı vazife ve sorumluluğunun ölçüsü âdetler ve töreler olmuştur. Ahlâk normları dinî unsurlardan tamamıyla temizlenerek yerini daha insanî daha sosyal bir takım değerlere bırakmıştır. Zayıfı himaye misafire saygı sözünde durma cemaate bağlılık cesaret gibi ahlâkın yüksek normları bu cemiyet tipinde zengin bir gelişme imkânı bul­muştur. Bu ahlâkın normları dinî ve sihrî kaynaklara dayanan ve gerisinde korku müeyyidesi bulunan iptidaî inançlardan sıyrılarak tamamıyla ferdin şahsiyetini yaratan bir değer ha­line inkılâp etmiştir. Bu ahlâkta lâik bir karakter vardır. Çünkü yüksek bir otoriten gelen ahlâki müeyyide burada tamamıyla içtimai ve insani değerlere dayanmaktadır. Burada insani sözünü üniversal anlamında değil dini ve mistik müeyyidelerin zıddı olarak kullanıyoruz.

O halde ferdi iradeye yön veren ahlaki otorite iki gelişme yolu takip etmektedir:

a. Laik ahlak: Burada otoritenin kaynağı doğrudan doğruya cemiyettir.

b. Dini ahlak: burada otoritenin merkezinde tanrı bulunur müeyyide korku ve ceza esasına göre ayarlanmıştır.

Laik ahlak içtimai törelerle ferdi tabiatta mevcut rasyonel yeti sayesinde üniversal ahlak kaidelerine yönelmiştir. Dini ahlak ise törelerde mevcut otoriteleri birleştirerek tek Tanrı kavramına ulaşır.

Ferdi kendi kendisine karşı sorumlu kılan ahlâkın kay­nağı şüphesiz ki lâik bir yön takip etmektedir. Bu ahlâk önce kendisini cemiyete karsı sorumlu hisseder ikinci merha­lede ferdi kendi kendisine karşı sorumlu kılar.

Dinî ahlâklar vazife ve itaat ahlâkıdır. Lâik ahlâk ise

Hürriyet ve sorumluluk insanın kendi kendisiyle tutarlı olması esasına dayanır.

Ahlâkî şahsiyet çağımıza kadar bu iki istikameti takip etmiştir.

Ahlâkî şahsiyet ve seçme

Gördük ki gerek iptidaî topluluklarda ve ge­rekse dinî ahlâklarda tam bir ahlâkî şahsiyete rastlamıyoruz. Çünkü bu neviden cemiyetlerde ferdî şuuru bugün anladı­ğımız mânada bir ahlâkî sorumluluk doldurmuyor. Tanrı ve­ya kötü ruhlar gibi bir takım otoriteler ferde kendi niyet ve gayelerini derece derece telkin ediyor. Veya mistik bir dağı­lış içinde ferdî şahsiyet tanrısal varlıkta ortadan kalkıyor in­sanı hiçbir şeye irca edilmeyen insanı bulmak için lâik ah­lakın kaynaklarına kadar inmek lâzım. Çünkü ahlâkî şahsi­yette tamlığı ancak orada bulabiliriz.

Ferdin niyet ve gayelerinde hür olması için iradenin yöneldiği hareket tarzını seçmekte serbest ol­ması lâzımdır. Öyle ise ahlâkî şahsiyetin temel unsurlarından biri de seçme hürlüğüdür.

Seçme nedir?

Seçme iyi-kötü hareketlerden birini tercih etme. de­mektir. Fakat bu tercih ferdî iradenin kendiliğinden (spontane) bir tavrı olmalıdır insan seçmede ne kadar hür olursa hareketlerinde kendi kendisini o kadar sorumlu hisseder. Hür­riyet ve sorumluluk seçme ufkunun genişliğine bağlıdır in­şânın hürlüğü seçmiş olduğu şeyi düşünmesi ve yapması nispetindedir. Fakat bu hürriyet tarifi hem geniş ve hem de bu­lanıktır. Eğer seçme kavramına açıklık vermeyecek olursak bundan insanın her istediğini yapması mânası da çıkarılabilir öyle ise seçmeye sebep olan âmilleri bilmek lâzımdır.

Bu bakımdan seçme ile arzuyu birbirinden ayırma.k lâ­vındır insanlar bir çok şeyleri arzulayabilirler. Fakat seçme bir alternatif (iki şeyden birini tercih) içinde cereyan eder. Halbuki arzuda böyle bir alternatif mevcut değildir îyi ile kötüden birini seçmek işte hürriyet ve sorumluluk budur. Arzuda ise herhangi bir alternatif mevcut değildir. Arzu sübjektif; seçme ise objektiftir. Normlara bağlıdır. Seçmenin sahası genişledikçe insanın hürlüğü gerçeklik kazanır. Halbuki arzuların çoğalması ve iradeye baskı yapması hürriyeti ortadan kaldırır. Hürriyet seçme ile sorumluluk ölçüsüne bağ­lı olarak gelişir insan seçebildiği nispette sorumludur.

O halde nelerin seçilip nelerin seçilmeyeceğini töre ve âdetler tayin etmektedir. Sorumluluk kavramı geliştik­çe seçmenin de muhtevası ona bağlı olarak değişmektedir.

İnsanın hürlüğünü tasdik eden sosyal değerlere bağlı olarak her değer grubu ferdî iradeye bir seçme imkânı ve seçme sahası teklif etmektedir. Fert Durkheim'in deyimiyle önceden kurulmuş kaidelere göre hareketlerini ayarlar. Arzu­nun kaynağı ferdî olduğu halde seçmenin kaynağı tamamıyla sosyaldir. Seçilen üniversal ve insanî normlara yaklaştıkça seçme hürlüğü içtimaî sınırlanmalardan kurtulur insan ha­reketlerinde kendisini sorumlu hisseder. Artık burada seçen ve seçilen arasında hür bir ahenk kurulur. Ahlâki şahsiyet böylece tamlık kazanır. Ahlâkî şahsiyette tamlığı ancak her türlü dinî ve mistik otorite ve sorumluluklardan uzak olan lâik. ahlâkta bulmak mümkündür.

Ahlâkî şahsiyetin nevileri

Vazife ve hürriyet ahlâkı

Ferdin içinde yaşadığı toplumun ahlâkî değerleri kar­şısında almış olduğu özel tavır bize şahsiyetin yapısını verir.

Fakat ister vazife ahlâkı isterse hürriyet ahlakı olsun her kaynağı cemiyettir: Bu görüşler arasında ne bir; ve ne de onlar ayrı ayrı kaynaklara dayanır.

Acaba bu iki tip ahlâk anlayışından hangisi gerçek ahlâ­kî şahsiyeti yaratır? Şüphesiz ki hürriyet ahlâkı. bu ahlâkta fert içinde yaşadığı cemiyetin hareket kaidelerini kendi şah­siyeti için bir malzeme haline getirir; ve bundan dolayı da kendisini en ufak bir dış baskının tesiri altında hissetmez.

Törelerde ifadesini bulan ahlâk kaideleri üniversel değildir. Ahlâkîşuur. üniversel plan iyi­liğe yönelmiştir. Törelerde ifadesini bulan ahlâk kaideleribir başka töre ile her zaman çatışabilir. Ferdi bu çatışkan durumdan ancak töreler üstü bir tavır ve değer yaratma kurtarabi­lir. Bu suretle ahlâkta idealizim ve kendini açma çabası baş-gösterir..Peygamberler ve ahlâk kahramanları töreler üstü bir üniversele ulaşmaya"çalışırlar. Artık burada hürriyetin sahası_genişlemiştir. Cemiyette mevcut ahlâk töreleri açılmış­tır. Hürriyet ahlak idealizminin yöneldiği ufuk içinde ve onun açtığı yolda hem tesvit eden kuvvet ve hem de geniş bir im­kân olur. Hürriyet idealizmin gidebildiği ufuktadır.

Görülüyor ki sosyal realite teorik bir ahlâka yol verme­diği halde üniversel bir ahlâka yönelmeği bizzat teşvik ediyor.

Bütün peygamberler ve mistikler üniversel olana yönelir.

Her ne kadar peygamberler fert olarak sosyal bir çevre­nin mahsulüdürler; ve Tanrı değerinden önce içinde yaşadık­ları cemiyetin töreleri ile şahsiyetlerini yaparlar. Fakat bu onlar için ancak geçici bir merhaledir. Bundan sonra cemi­yetten kazandıkları şahsiyeti Tanrı ile tamamlarlar. Vicdanın ilhamını Tanrının sesiyle aynileştirirler. Şüphesiz peygamber­ler de yaşadıkları sosyal çevrenin şartlarına bağlıdırlar; ve fakat onu aşarlar. Bu aşma Tanrı kavramı ile ve ona yönelerek gerçekleşir. Dinî cezbe aşkın (transcendant) olan bir varlığa yönelmiştir. Cezbe yolu ile ahlâkî aksiyon tamamlanır.

Halbuki lâik ahlâkta ahlâk kahramanı önce peygamber­lerde olduğu gibi bağlı bulunduğu topluluğun törelerini ya­şar. Sonra onu şahsiyetinde bir malzeme haline getirir; ve en nihayet onu aşar. Fakat bu aşma aşkın bir varlıkta tamamla­nacağı yerde ferdî şuura siner; vicdanın bir emri haline gelir.

Dinî ve aklî üniversel

Yalnız şu noktaya dikkat etmek gerekir ki her iki tavır da peygamber olsun ahlâk kahramanı olsun üniversel olanın peşindedir. Birisi bütün âdetleri ve töreleri aşarak sonsuz ve üniversel olan Tanrı kavramı; diğeri yine bütün töreleri aşa­rak üniversel olan aklı kendisine prensip olarak almıştır. Bu­rada aklı sadece umumileştirme yetisine sahip ve insana has bir özellik olarak düşünüyoruz. Yoksa bununla ahlâkı akıldan çıkaran rasyonel bir anlayışı kastetmiyoruz. Akıl burada Tan­rı kavramına bağlı üniverselin insan tabiatında bir görünüşü olarak düşünülmüştür. Akıl ahlâk idealizmini teşvik eden ona yön veren bir kuvvet değil ferdî tavrın kendisini aşma çabasında bir ölçü vasfına haizdir; ve törelere zıttır. Törelerin dar ve kapalı olmak eğilimine karşılık akıl genişleyen kadrolar kıran ve üniversel olana yönelen bir kuvvettir. Ahlâk rasyonel değildir; ve fakat akılda mevcut umumiliği vicdanda gerçekleştirmek ister.

Lâik ahlâk kahramanı insanî değerleri aksiyonuna pren­sip olarak alır- Gerek peygamberler ve gerekse lâik ahlâk kah­ramanları için önemli olan esasen bu aksiyondur. Esasen ahlâk dediğimiz değerler düşüncenin aksiyonda gerçekleşme­sinden başka bir şey değildir.Ahlâk kahramanı ahlâkî hareketleri vaaz ve nasihat etmez; Bizzat icra eder. Ahlâk söz ile özün tutarlığı esasına dayanır. Bir başlıca nojktada da lâik ah­lâk kahramanları peygamberlerden ayrılır. Peygamberler cemiyetlerde mevcut örf ve âdetleri aşarak daha yaygın bir de­ğeri onun yerine geçirmek isterler. Kendilerini sosyal bir va­zifenin yapıcısı ve habercisi olarak görürler. Ahlâk kahramanı ise içinde yaşadığı topluluğun kaidelerini aşarak daha üstün normlara ulaşmak ister. Nasihat etmez örnek olur. Fakat her iki ahlâk tipinde de önemli olan şahsiyettir.

Bundan başka peygamberin kitabı vardır. Aksiyonu ki­taba bağlıdır. Daha doğrusu aksiyon kitaptan çıkar. Ahlâk kahramanının ise kitabı yoktur. Fikir aksiyondan çıkar. Vic­dan fikir ve aksiyon arasındaki münasebette hem otorite ve Hem de hakem rolündedir. Günah ve sevap mükâfat ve mücazat vicdan mahkemesinde görülür. Peygamberler ise günah ve sevabı mükâfat ve mücazat verenin Tanrı olduğunu söy­lerler onların cenneti ve cehennemi vardır.

Mistik ahlâk

Mistik ahlâk da kendi içinde müeyyidelerini aşarak oto­riteyi vicdana aktaran bir yol takip etmiştir. Bunun en tipik Örneğini tasavvuf ahlâkında buluyoruz. Bu ahlâk günah - se­vap mücazat - mükâfat tezadını aşarak mutlak varlığa varmış ona karışmak gayesini hedef edinmiştir. Mutasavvufa göre cennet Tanrıda olmak cehennem ondan uzak kalmaktır. Tan­rıya karışmak ruhu eşya âleminden ve ona ait istek ve ihti­raslardan kurtarmak suretiyle mümkündür. İnsana kötülük bedenden madde dünyasından gelmektedir. O halde ruhu bedenin esaretinden bedene ait bazlardan kurtarmak lâzım.

Ruh tanrısal mertebeye bir çaba bir gayret ve bir iç mü­cadeleye ulaşır. Mutasavvuf için hürriyet bedenî nazlardan kurtulmak mânasına gelir. Buna da ancak mistik tecrübe ile ulaşılır. Bu bir köşeye çekilme nefsi murakabe ve muhasebe altına alma ile olur.

Tasavvuf ahlâkı İslâmiyetin katı şeriatçi ahlâk anlayışı­na karşı bir reaksiyonun ifadesidir. Tanrı otoritesi ile ferdî otoriteyi aynileştirmek ferdî iradeyi Tanrısal iradeye katmak Allah korkusu yerine Allah sevgisini ikame etmek gayesini güder.

Tanrı değerleriyle hemhal olmak mistik ah­lâkın ulaşmak istediği gayedir. Burada insanın niyet ve gayesi Allah’ın niyet ve gayesi ile bir ve ayni şey olmaktadır.

Bu gayeye iki yoldan varılır:

a. Birlikte çokluk (vahdette kesret)

b. Çoklukta birlik (Kesrette vahdet)

Yani ya mistik aksiyon çokluktan kurtularak birliğe ulaşır veya çokluk içinde birliği görür. Fakat ister ruha iğreti olan şeyleri tasfiye ederek birliğe (vahdet) ulaşsın isterse çokluk (kesret) içinde birliğe (vahdet) karışsın netice hep aynıdır.

Tasavvuf yaşanmış bir ahlâk teklif eder. Bu ahlâkta insanın kendi kendisini aşması tanrısal bir hüviyet kazanması esastır. Yaşanmış bir ahlâk teklif etmesi bu bakımdan mu-i tasavvuf lâik ahlâk kahramanlarına benzer. Fakat lâik ahlâk kahramanları insana yöneldiği halde mutasavvuf Allah’a yönelmiştir. Birinin metotlu sezgi diğerinin metodu akıl'dır. Birisi Tanrı cezbesinde kendisini yitirir; diğerini insan coştu­rur insanda kendi kemâlini bulur.

İnandığını yaşamak kendi kendisiyle tutarlı olmak tasav­vuf ahlâkında da esas prensiptir. Her iki ahlâkın da şehitleri vardır. Şeriatın şehidi yoktur. Çünkü o bir vaaz ahlâkıdır.

İslâm ortaçağında tasavvuf ahlâkının tarikatlarda organize edildiğini görüyoruz. Sosyal hayatımızda tarikatlar birer ahlâk mektebi olmuştur. Antik Çağda rastladığımız felsefî ahlâk mektepleri gibi İslâm Ortaçağının da ahlâk mektepleri tarikatlardır. Aradaki fark tarikatların kapalı ilk Çağ ahlâki mekteplerinin ise açık oluşudur. Tarikat kapalı bir ahlâk mektebidir. Cemaatı ve müridi vardır. Lâik ahlâk mekteplerinin ise müridi yoktur talebesi vardır. O bir Agora ahlâkıdır. Mis­tik ahlâkçı cemaat kurar. Lâik ahlâkçı ise vatandaş tipine hi­tap eder. Her iki ahlâkın da şehitleri vardır. Fakat birisi kendisini Tanrı uğrunda diğeri ise insan uğrunda kurban eder. Lâik ahlâkta otorite ve ferdî irade kendi kendine yeter. Hal­buki mistik ahlâk ferdin cüz'î iradesini ortadan kaldırır. Böy­lece ferdin sorumluluğu ve hürlüğü fikri yok olur. Yerine tan­rısal sorumluluk geçer. Bu ahlâkta ferdî şuur mistik şuur ta­rafından zaptedilmiştir. Ferdi kendi kendisine karşı sorumlu kılan ahlâkî tamlığa. ve irade hürlüğüne burada da rastlayamayız.

Lâik Ahlâkın Özelliği:

Lâik ahlâk dine dayanmayan emir ve otoritesini dinden almayan ahiretsiz bir ahlâk demektir. Fakat bu ayırma çok geneldir. Lâik ahlâk Durkheim'ın anladığı mânada akıldan çıkan veya ona dayanan bir ahlâk da değildir. Teorik olarak kurulamaz; aksiyon olarak kurulur: Kökü felsefî doktrinlerde değil cemiyetin içindedir; ve ferdî aksiyonda gerçekleşir. Lâik ahlâk yukarıda da işaret ettiğimiz gibi ferdin cemiyette mevcut töreleri bir malzeme olarak kullanması ye onları aş­ması suretiyle objektif değerlerden başlayarak sübjektif bir tavırda devam eden bir aksiyon zinciridir.

Vatandaş Ahlâkı:

Dinî ahlâk bir cemaat ahlâkı olduğu halde lâik ahlâk bir vatandaş ahlâkı'dır. Bir kelime ile şehir (site) vatandaşının ahlaki değerlerine dayanır. Daha açık bir deyimle sitede mevcut töreleri aşmak suretiyle kurulur. Modern vatandaş ahlâkının temeli lâik ahlâktır. Bu ahlâkta insan ahlâkî değerlerin merkezini teşkil eder. insan artık merkezî bir varlık olmuştur ahlâk kaynağını törelerden almakla beraber ona karşı alınan bir tavırla işe başlar. Jest olarak o örf ve âdetlere karşı bir isyandır; ve fakat bu isyan bir inkâr değildir.

Din ve dinî ahlâk karşısında müspet tavır takınan da menfî tavır takınan da Sokrates'in şahsiyetinde ve heroik çıkı­şında birleşebilirler. Çünkü Sokrates’in şahsiyeti ahlâk idealiz­mini körükleyen bir yüceliğe sahiptir.

Sokrates’in şahsiyet ve fikirlerinde sadece dinî ahlâklar bertaraf edilmekle kalmaz ayni zamanda törelere bağlı ve müeyyidesini dış baskıya dayandıran içtimaî ahlâk görüşü­nün yerine de şahsiyet ahlâkını ikame etmek suretiyle vicda­nın hürlüğü ve bağımsızlığı tasdik edilmiş olur. Teorik ahlâk ile pratik ahlâk arasındaki uzlaşmazlık ortadan kalkar. Ahlâk felsefesine yeni ufuklar açılmış olur. insanları ve toplumları birbirine düşüren değer ve inanç çatışmaları insanî bir anla­yışta birleşir.

Şüphesiz ki Sokrates’in zuhurundan sonra ortaya çıkan din ahlâkları bir nevi irtica hareketidir. Fakat ne yazık ki bugün-kül kültür ve medeniyetin beşiği olan ilk Çağ medeniyeti ça­ğımıza bağlanmak için büyük bir kesinti geçirmiş. Orta Çağ denilen bu derin kesinti fikir alanında bazı meziyetleri ihtiva etmiş olmasına karşılık lâik ahlâk alanında bir kaybolmuştur. Çünkü büyük dinler insan düşüncesinin bu altın devrini atlayarak kendilerini iptidaî düşünceye bağlamışlardır.

Ahlâkî otoriteyi gökten yeryüzüne indiren bu Silen başlı ahlâk peygamberinin şehadeti en az çarmıha gerilmiş İsa’nın mazlum tavrından daha üstün ve daha kahramanca bir jest olarak görülemiyor ve tesirsiz kalıyorsa bunun sebebini Sokrates'in düşünce ve şahsiyetinde aramak doğru değildir. Bunu düşünce ile at başı beraber gidemeyen ahlâkî değerle­rin bir talihsizliği olarak yorumlamak daha doğrudur.

Çağımızın Özelliği ve Sokrates:

Çağımız peygamberini yitirmiş bir ahlâk buhranının şaş­kınlığı içinde çırpınıyor. Artık eski dünyanın inanılmış değer­leri bugünün insanına eski tesirini icra edemiyor. Bugünün insanı hareketlerinde kendi kendisini sorumlu kılan endüvüdüalist karakteriyle egoist karakteri bir arada toplamış bulunuyor. Ondaki egoizmi ancak yepyeni bir ideal akışı ortadan kaldırabilir. Eski çağların mabetleri etrafında toplanan mü­minler bugün artık yok. Realist bir dünya anlayışı insanî dav­ranışımızda bir sağduyu haline gelmiş. Zekânın gelişmesi ilimle tekniğin baş döndürücü başarısı karşısında insan ruhunu bir anafora tutulmuş gibi sarsıyor. Eski ahlâkı tutan bağ­lar çözülmüş töreler yıkılmıştır. Bu durum karşısında yeni nesillere dinin otoritesi yerine geçebilecek yeni bir idealizm terbiyesi aşılamak zarureti doğmuştur ilim ve tekniğin gelişmesi hayatı zenginleştirmiş ihtiyaçları çoğaltmıştır ihtiyaç­ların giderilmesi daha çok çalışmayı gerektirmektedir. Orta Çağın din ve cemaat terbiyesinin yerini meslek dayanışması almıştır.

Eski hayat yaşanması kolay basit bir hayattı insanların düşünmek için bol miktarda boş zamanları vardı ilk Çağ Yunan medeniyeti basit bir teknik sınırlı bir ihtiyaç listesi ile yetiniyordu. Onlar günün boş kalan saatlerini sanat fel­sefe ahlâk sorularını düşünmekle tartışmalar yapmakla geçiriyorlardı.

Orta Çağ insanı da basit bir temaşa hayatı yaşıyordu. Onlar da boş zamanlarını dinî ibadetlerle dualarla geçiriyorlardı. Her iki çağın da boş saatlerini dolduracak mânevi uğraşmaları vardı. Halbuki zamanımızın insanı sürekli bir hare-i. ket içindedir. Ne dinî ve ne de felsefî düşüncelere dalmaya vakti vardır. Onları özel meraklılara havale etmiştir. Gününün boş saatlerini dolduracak çeşitli eğlenceler onu kendisine çekmektedir. Bu şartlar zamanımızın insanını mânevi değerlere karşı kayıtsız bırakmakta buna karşılık maddi değerler ön plânda ferdî ve sosyal hayatı işgal etmektedir. Ahlâkı tutan sağlam temeller de sarsılmıştır. Tanrıya karşı sorumlu olmak ahiretini mamur etmek en dindar kalplerde dahi eski sıcaklı­ğını bulamıyor.

Lâik Bir Ahlâkın Lüzumu:

Bu mânevi çözülmeyi .ancak bütün insanların inanabi­leceği lâik bir ahlâk itilanı durdurabilir. Bu konuya ait düşün­celerimizi lâik bir ahlâk idealinin pratikte mümkün olup. ol­madığını daha sonraki bahislere bırakarak ilk lâik ahlâk peygamberini hazırlayan sosyal ye fikrî çevrenin özellikleri üze­rinde duralım.

Lâik ahlâkın vatanı şüphesiz ki Antik Çağdır. Nasıl ki bugün batı medeniyetini ilk Çağın düşünce ve anlayışına nü­fuz etmek ona adapte olmak yaratmışsa ahlâk için de ayni kaynaktan ilham almaya bir zaruret vardır. Bu sadece bir za­ruret değil çağımızın muhtaç olduğu bir gerçektir.

Lâik ahlâkı ve onun peygamberini biz İlk Çağ dünyasın­da buluyoruz. Bu ahlâkın peygamberi Sokrates’tir. ilk Çağ dünyasının nasıl insanî bir karakteri varsa ahlâkının da lâik ve insanî bir karakteri vardır. Günümüzün insanlarını birbiri­ne bağlıyan ne aşiret bağları ve ne de dindir ilim ve tekni­ğin yarattığı yeni bir insan tipi ile yeni bir cemiyet yapısı karşı karşıya bulunuyor. Bu yeni insanın düşünce ve anlayışı kaynak bakımından Antik Çağa dayanıyor. Artık bugün in­sanlar şehirlerde kasabalarda köylerde oturuyorlar. Fakat bu oturma ve toplanmalar birbirine kapalı cemaat toplanmaları değildir. Köy olsun veya şehir ve kasaba olsun hepsinde müşterek bir takım değerler hüküm sürmektedir. Her sosyal toplum daha büyük bir sosyal topluma bağlıdır. Müşterek bir hayata bakış tarzı hepsini birleştirmektedir. Bu bakımdan ahlâkî otoriteyi ne Tanrı kavramına ve ne de kapalı âdet ve törelere dayandırabiliriz.

Yukarıda gerçek ahlâkî şahsiyetin insanın kendisini ha­reketlerinden kendisine karşı sorumlu kılmasıdır demiştik. Ahlâkî şahsiyetin bu merhalesinde törelerin ahlâkî vicdan­da bir otorite olarak değil bir malzeme olarak rol oynadığına da işaret etmiştik; ve bunu gerçek hürlüğün bir karakteri olarak açıklamıştık.

İnsanın kendi kendisine karşı insanı insana karşı ve ni­hayet insanın içinde yaşadığı topluma ve onun değerlerine karşı sorumluluk duygusunun hakikî kaynağını Sokrates’in ak­siyonunda buluyoruz. Fakat burada ağırlık merkezi ve so­rumluluğun kaynağı ferdî vicdan olarak görülüyor. Gerçi Sokrates de içinde yaşadığı cemiyetin törelerine göre yetişmiştir. Fakat bu töreler onun şahsiyet çatısının kurulmasında sade­ce bir malzeme olmuştur. Sokrates bu ferdî vicdandaki sesin kendi değimiyle Daimon'un peygamberidir.

Lâik ahlâkın dayanacağı bitmez tükenmez kaynağı Sokrates’in düşünce ve aksiyonunda bulmaktayız. Fakat Sokrates bir sosyal atmosferin çocuğudur. Gökten gelmemiştir içinde yaşadığı Atina Sitesinin bir vatandaşıdır İslâmiyet dünyaya bir kul ahlakı getirdi; insanlar Tanrının kullarıdır. Bu dinin

peygamberi de bir kuldur. Onun kulluğu İslâm’ın şartlarından biridir. Sokrates ise bir vatandaş ahlâkının ne olacağını göstermiştir. Bugünkü ahlâk da daha doğrusu cemiyetlerin bugünkü dokuması da fertlerden iyi bir vatandaş ahlâkı beklemektedir. O halde bu vatandaş ahlâkının köklerini ne dinlerde ve ne de toplumların gün geçtikçe folklorik bir malzeme haline gelen törelerinde bulabiliriz. Çünkü dediğimiz gibi 'ilim ve teknik insanlar arasında yepyeni münasebetler kurmuştur. Vatandaş ahlâkının dayanabileceği sosyal atmosfer bir olgu (vakıa) olarak mevcuttur. Şimdi onun kaynağına inerek lâik ahlâkın özelliklerini Sokrates'in şahsiyetinde belirtmeye çalışalım.

Sokrates’i Hazırlayan Kültür Çevresi

Sokrates’le beraber bir site ahlâkı bugünkü anlamda bir şehir ahlâkı başlıyor. Site ahlâkı çağdaş insan ahlâkının bir başlangıcıdır. Bu ahlâk yukarıda da söylediğimiz gibi mümin tipinin yerine vatandaş tipini geçirmiştir.

Sokrates’i yaratan sosyal çevreyi daha doğrusu onun şah­siyetinin dokunmasındaki mirası şu esaslarda toplayabiliriz:

1. Tanrılar mirası. Buna Homerik miras veya töre ve âdet mirası diyebiliriz.

2. Felsefî ve fikrî miras

3. İnsan problemi (insana dönüş)

l. Tanrıların mirası:

Sokrates’in ahlâkî aksiyonunun gerisinde bir Homeros mirası vardır. Onun övdüğü ve şahsiyetinde incelttiği ahlâk normlarının kökünü Homeros’un destanlarında bulmak müm­kündür. Homeros destanlarında göze batan ilk vasıf göçebe ahlâkın özellikleridir. Bu ahlâk yukarıda da söylediğimiz gibi dinî unsurlardan arınmış lâik bir ahlâktır. Ferdî iradeye yön veren doğrudan doğruya cemiyette mevcut törelerdir. Tanrılar bu törelere göre şekil almışlardır. Homeros’un des­tanlarında göçebe ahlâkın en büyük fazileti olan cesaret övülür. Misafirperverlik dosta bağlılık tanrıların da riayet ettiği değerlerin başında gelir.

Mitoloji ve Lâik Düşünce:

tasvir ettiği Tanrılar Sitesi lâik bir si­ktedir. Bu tanrıların hepsi yeryüzü ile ilgilenirler. Onlar dünyamızın tanrılarıdır. Her ne kadar tanrılar arasında Hades gibi ölüm ötesi âleme hükmedenler de vardır. Fakat tanrılar katında en silik ve tesiri en az olan Hades’dir. Homeros düşün-insanlar öldükleri zaman zayıf ve donuk gölgeler dünyasına göçerler. Ahiret cansız bir gölgeler âlemidir. Hal­buki diğer tanrıların hepsi yeryüzünde bir olayı ve insanda mevcut bir vasfı temsil ederler. Kudreti temsil eder. Apollon güneşi Artemis ay'ı Poseidon denizi Ares harbi Athena sanat ve belâgati; Aphrodite güzelliği temsil eder. Bir kelime ile Yunan tanrıları bir taraftan tabiat kuvvetlerini diğer taraftan insan­daki y etilen (kabiliyet) temsil ederler. Tanrılar tabiatı yarat­mamışlar tabiat onları vazifelendirmiştir. Daha açık bir de­ğimle Homeros’un destanlarında kâinatın mitolojik bir izahı yapılır. Fizik- tabiat burada hayal gücü ile açıklanır. Açıklama tarzı ne olursa olsun bunun bir önemi yoktur. Önemli olan tabiat karşısında alınmış olan lâik tavırdır.

LAİK AHLAKIN SOSYAL TEMELLERİ

Dinsizlik ve Ahlâksızlık:

Dinî inancın sarsılması da asırlarca dinle beraber ya­şayan ahlâk imanını zedelemiştir. Bir insanın dindar olma­yışı cemiyete herhangi bir fenalık getirmez. Dindarlık veya dinsizlik ferde ait özel tavırlardır; ve dinsizlik bir suç değil­dir. Halbuki bir insanın ahlâkî değerleri hiçe sayması cemi­yeti yıkar ve cemiyet tarafından hoş görülmez. Demek ki dinin sarsılması ile veya dinî inançların kuvvetini kaybetmesi ile ahlâkın kuvvetini kaybetmesi tamamıyla ayrı şeylerdir.

Bir insan kolayca «ben dinsizim» diyebilir. Fakat bir insan «ben ahlâksızım» diyemez. Çünkü birincisinde fert Tanrıya karşı suç işlemiş­tir ve bu Tanrıdan başka kimseyi ilgilendirmez. Halbuki ikincisinde öyle düşünmeyiz; bunda cemiyete karşı bir teca­vüz hissederiz. Çünkü ahlâksızda sosyal değerlere karşı bir düşmanlık görürüz. Ahlâksızın ahlâksızlığına müdahale etmemek nasıl bir suç ise dinsizin de dinsizliğine karışmak o kadar suçtur. Ayni şeyi dindar adam için de söyleyebiliriz. Yani dindar adamın tavrını inkılâp veya medeniyet namına küçümsemek veya ona müdahale etmek ahlâksızlığın ta ken­disidir. Ne dinsizlik ve ne de dindarlık ferdî vicdanın dışına çıkarak bir tecavüz unsuru olmak hakkına sahiptir.

Bugünkü cemiyet münasebetleri çeşitli toplumlara bağlı törelerin bir araya gelmesini birbiri üzerine tesir etmesini kolaylaştırmaktadır. Daha doğrusu âdet ve törelerde bir çözülme ve ortadan kalkma vardır. Bu durum karşısında ferdî iradeye yon veren ahlâk kaidelerini bugün neye dayandıracağız? Çünkü artık din gibi âdet ve töreler de ferde eskisi gibi baskı yapamamaktadır. Siyasî ve içtimaî müesseseler tıpkı ilk Çağ Yunan Siteleri'nde olduğu gibi ortaya yepyeni bir insan tipi çıkarmıştır. İlim ve teknik eski cemaat bağlarını çözmüş uzak kıtaların insanlarını bir­biri ile kolayca temasa getirmiştir. İlim ve teknik dinlerin çağlar boyu başaramadığı müşterek bir insanlık idealinin artık bir hayal olmadığını haber vermektedir insanların emekleri teknik araçlar vasıtasıyla birbirine karışmaktadır. Birbirinden habersiz binlerce insan ayni teknik istihsal için­de emeklerini birleştirmektedirler. Hal­buki bugün ilim ve teknik dost ve düşman bütün toplum­larda ve memleketlerde müşterek bir tasvibe uğruyor ilim ve teknik lâik ve üniversel bir vasıf taşıdığı için girdiği yerden bir daha çıkmak veya çıkarılmak şöyle dursun derhal benimseniyor ilim ve teknik sayesinde insanların hayatı ya­şayış tarzı değişiyor. Mahallî ve millî âdetler ortadan kalkı­yor.

Elbette böyle bir dünyanın insanını Orta Çağın dinî bağları ile veya klan kabile dayanışmasının temeli olan töre ve âdetlerle idare etmek onların ahlâkî şuurunda eski çağ insanlarına ait heyecanlan aynen yaşatmak mümkün değildir.

Zamanımızda bütün ölçüler gibi ahlâk ölçüleri de de­ğişmiştir. Dün insanlık (humanity) muhtevası olmayan boş bir kavramdı. Fakat bugün o dinlerin cemaatlerin milletlerin üstünde apayrı dopdolu bi mana kazanmıştır. Demek ki üniversel ve laik bir ahlakın bütün şartları bugün içtimai realitede mevcuttur.

Ahlak Töresi

Bugün törelerin ahlakı yerine ahlakın töresini kurmak bir zaruret haline gelmiştir.

Sosyal Değerlerin Yer Değiştirmesi:

Buna sebep nedir? Her çağda bir içtimai veya fikri değer başka değerleri çevresinde toplar. Hiçbir zaman ve hiçbir devirde bir değer başka değerlerin illeti ve sebebi olmamıştır. Sadece her devirde içtimaî değerlerden biri ön plâ­na geçmiştir. Meselâ iptidaî düşüncede dinî ve sihrî değer birinci plânda idi. ilim ahlâk teknik ve iktisat değerlerini onlar ayarlardı. Antik Çağ da felsefî ve fikrî değerlerin bü­tün diğer değerleri etrafında topladığını görüyoruz. Bundan dolayı ilk Çağ'da ahlâk bilgeliğe din lâik bir kozmogoniye dayanıyordu. Bilim olsun teknik olsun ahlâk veya din olsun hepsi felsefî düşüncenin etrafında halka halka toplanmıştı.

Orta Çağda içtimaî ve fikrî değerlerin merkezini din teş­kil ediyordu. Felsefe ilim sanat ahlâk hukuk âdet ve tö­reler dinin çevresinde toplanmıştı. Din “lider değer”di. ilk Çağ dünyası için mükemmel insan örneği bilge tipi idi. Ahlâkî hareket onun peşinde idi. Orta Çağ dünyasında ahlâklı insan örneği mümin adam tipinde ifadesini buluyordu. Çünkü Or­ta Çağın bütün kıymetlerini düzenleyen dindi. Fakat bir de­ğerin lider rolünde olması diğer değerleri ortadan kaldır­maz sadece tesiri altına alır. Bu bakımdan Marx'ın iktisadî değeri bütün diğer değerlerin sebep ve illeti olarak ileri sür­mesi içtimaî realite ile uzlaşmaz. Çünkü bir değer ne diğer bir değeri doğurur ve ne de ortadan kaldırır. Sâdece değer­ler arasında sıralar değişir ve bir değer çağın lider değeri olur.

Çağımızın Lider Değeri:

Yeni Çağ'da ilim ve teknik ön plâna geçti. Ve tabiatıyla bütün diğer değerleri tesiri altına aldı. Bu çağın mükemmel insan örneği lâik adam tipinde toplanmaktadır. Bu tip va­tandaş kavramında kendisini 'gerçekleştirir. Vatandaş kavra­mı dindaş ırkdaş kavramlarını eskitmiştir. Çağın lider değe­ri Tüm ve tekniktir ilim ve teknik lâik değerlerdir. Elbette bütün diğer değerler kendi baskısını yayacaktır. İlim ve teknik aynı zamanda yaygın ve üniversel bir değerdir.

Medenî dünyanın her tarafında hissedilen ve şikayet konusu olan mânevi ve ahlâkî buhranın sebebi çağın li­der değerinin ruhlarda yapmış olduğu sarsıntıdır. Bu sarsıntı eski ahlâkî değerlere sarılmakla giderilemez elele tutuşmuş nesillerin birbirinden şikâyetçi olduğu bir çağda yeni bir ah­lâk anlayışına ihtiyaç vardır. Bu ahlâk lâik ahlâk olacaktır; ve fakat materyalist bir ahlâk olmayacaktır. Tam tersine insan­lık materyalizm ile egoizmin elele verdiği bir ahlâk buhranı içindedir. Onu buradan hareketlerinin sorumluluğunu-ve hesabını dünyada duyan bir ahlâk kurtaracaktır. Sokrates üzerinde bunun için durduk. Resulü olmayan ahlâk peygam­beri olmayan ümmete benzer.

Madem ki her çağın bir lider değeri vardır ve diğer de­ğerleri o ayarlamaktadır; elbette ki bugünkü dünyamızın li­derliğini yapan ilim ve teknik de ayni şeyleri yapacaktır. Fakat bununla ilme dayanan bir ahlâkın ve­ya Levy Bruhl'ün hayal ettiği gibi bir ahlâk tekniğinin mü­dafaasını yapmak istemiyoruz. Ahlâkın belki de.en.büyük talihsizliği ona felsefe ve ilmin sahip çıkması olmuştur. Ah­lâk; hiç bir ilme dayanarak kurulamadığı gibi aklı kendisine temel alan bir görüşle de uzlaşamaz. Çünkü ahlâk inanç ve ideal sahasına aittir. Gerçi ahlâk çağın ilim ve tekniğine da-yanarak kurulamaz; ancak ilim ve tekniğin yarattığı ve her gün "biraz daha yaydığı lâik anlayıştan ilham alabilir. Onu ferdî şuura sosyal realite. telkin etmektedir.

Kant “Ebedî Barış” adlı kitabında savaşların alanı bü­yüdükçe barışın da alanı genişleyecek; bir gün gelecek dün­yanın bir köşesinde patlak veren harb bütün dünyayı sara­cak; böylece yapılacak barış da millet ve milletler barışı ol­maktan çıkarak bir dünya b ansı halini alacak der.

Kant'ın hayal ettiği şey bugün elle tutulur bir gerçek olmuştur. Milletler bir kelime ile insanlık bir organizma halinde birbirlerine bağlanmıştır îkinci Dünya Savaşının or­taya koyduğu kesin hakikat bütün dünya insanlarına tesir etmektedir. Oysa ki Kant vaktiyle bunu sadece ebedî bir bansın kurulması şartlarını araştırırken nazarî olarak söylü­yordu. Sosyal ekonomik ve kültürel münasebetler onun dü­şünce çevresinin dışında kalmıştı. Halbuki bugün yalnız sa­vaş ve barış gibi politik ve geçici bir durum değil bütün milletler sosyal ve ekonomik sahada bir birliğe doğru gidi­yor. Bu gidiş bir düşüncenin pratiğe tatbik edilmesi değil hayatın bir yürüyüşüdür.

Kısaca tasvirini yaptığımız bütün bu sosyal gerçekler bir insanî ahlâkın temellerini hazırlamış bulunuyor. Çünkü insanlar artık doğdukları kültür çevresi içinde kapalı kalan varlıklar değildir. Meslek iş bölümü müşterek faaliyet saha­ları onlar arasında yepyeni bağlar ve dostluklar yaratmak­tadır. Bütün bunlar müşterek bazı kavramlarda kendisini açığa vurmaktadır. Bunlar arasında insanın hürlüğü sosyal adalet kavramlarını zikredebiliriz.

Lâik ahlâkın temel kavramı:

Lâik ahlâkın temel kayramı acaba ne olacaktır? Şüphesiz bu insanlığın saadetidir. O halde eğitime verilecek yön insanlığın saadetini ferdî saadet'in üstünde tutmak daha doğ­rusu ferdî saadetin ancak insanlığın saadetiyle mümkün ola­bileceğine inanmak.

Sosyal hayata ahlâk ve felsefe tarihine dikkat edecek olursak bu saadet (eudaimonia) kavramının ahlâkî ha­reketlerin tayininde en çok rol oynadığını görürüz insanın saadeti meselesi ilk Çağ_ahlâkının karakteristiği idi. İnsan için en iyi hareket daima kendisini en mutlu kılan hareket olmuştur. Sokrates ilkçağ dünyasında hayat ve şahsiyeti ile bu saadet ahlâkını nefsinde gerçekleştirmiş bir insan ola­rak görülüyordu. Sokrates'in şahsiyetinde ilk Çağ düşünce­si en mükemmel örneğini bulduğu için onun şahsiyeti tale­beleri arasında çeşitli yollarda tefsir edilerek eudaimonism ve hedonism (hazcılık) istikametinde gelişmiştir. Hakikatte dinlerin mistik ahlâkın telkinlerinde de ayni saadet endişesi vardı. Mümin de mistik de ebedî saadet saadet-i uzma ar­kasında koşuyordu. Fakat dinin teklif ettiği saadet ölüm öte­sinde umulan bir şeydi. Zaten ahiret ve ölmezlik fikrinin içinde de bir saadet gizliydi. Fakat ilkçağ'da görmüş ol­duğumuz saadet anlayışı dünyevî ve lâik bir tavırdı. Saade­tin nelerde olduğu ve nelerde olmadığı meselesi ahlâk felse­fesini en çok uğraştıran bir konu olmuştur. Bunu bazıları en çok haz elde etmek diye düşündüler. Ve böylece hazcılık (hedonism) mektebini tesis ettiler. Bazıları her hazır neti­cede bir eleme çevrildiğini düşünerek haz ve eleme karşı kayıtsız ve mağrur bir tavır tacındılar Stua'lılar gibi; bunlar Sokrates’in tehlike ve ölüm karşısında almış ol­duğu kayıtsız tavır ahlâka hareket noktası yaptılar. Bazıları da mesut ve bilge insan idealinin canlı örneği diye düşündükleri Sokrates'in fakir hayatını idealize ederek saadetin bir nevi isteksizlik olduğunu ileri sürdüler. Fakat site ahlâ­kının kurucusu olan Sokrates'le talebelerinin kurdukları ah­lâk mektepleri arasında büyük bir fark vardır. Çünkü Sokrates ferdin karşısına devlet ve kanunları çıkarmak suretiyle ahlâkî aksiyonu dışarıya cemiyete taşırmıştır. Sokrates ken­di başına düşünülen bir insanın saadetini değil vatandaş olan ferdîn sâadetini düşünmüştür. Halbuki hazcı ve saadetçi de­nilen sonraki ahlâk mektepleri saadetten sadece ferdî saade­ti anlamışlardır.

Bugüne kadar lâik ahlâk niçin kurulamamıştır? Bir parça bunun üzerinde duracak olursak şimdiye kadar söyledikle­rimize açıklık verebiliriz. Lâik ahlâkın başarısızlığında din büyük rol oynamıştır. Dinler irrasyonel (akıl dışı) değerle­re dayanması bakımından insanın bir çok endişelerin; cevap­landırmaktadır. Rasyonalizim (akılcılık) entellektüel bir ölçü olduğu halde irrasyonel genel ve müşterek duygulara hitap etmektedir.

Dinlerin diğer bir meziyeti de ruhun ölmezliğini esas prensip olarak almasıdır. Lâik ahlâk hayatı kuşatır. Dinler ise ölüm ötesinde insana saadet vaadeder. Yokluk korkusu­nu ortadan kaldırır. Suç ve günahı yokluk endişesi ile karşı karşıya getirmez; yani iyi hareketi varlığa kötü hareketi yokluğa karşı ileri sürmez. Günah işleyen de sevap işleyen de yok olmayacaktır der. Elbette bu kadar derin bir endişeye cevap veren din çağlar boyu lâik ahlâkı kuru ve yavan bir hale getirmiş ve hiç olmazsa onu töreleri aşan bir ahlâk idealizminden uzaklaştırmıştır.

Bundan başka dinler ölümden sonraki hayatı garanti etmek için ferdin hareketlerine bir takım kaideler teklif et­miştir ibadet ve iyi hareket vasıtasıyla ölüm ötesinin saadet kapılarını açan büyülü anahtarı insanları ellerine vermiştir. Peygamberlerin hayatı ve şahsiyeti mucizelerle örülmüştür. Ölüm ötesi âleme akıl gözüyle nüfuz etmek imkânsızdır. Din inanç gözüyle aklın ulaşamadığı alanlarda insan oğullarına teselli taşımaktadır inanç akla karşı güvensizliğin yerini doldurmaktadır.

Lâik ahlâk törelerde yaşayan ahlâk hakikatte dinden da­ha tesirli olmuştur. Fakat törelerin kapalı olmasına 'karşılık din üniverseldir. Töre üniverselin peşine düştüğü zaman töre olamaz; ya dine yahut da akla sığınmağa mecbur kalır.

Bütün bu söylediklerimizden başka dinî ahlâkın yaygın olmasında iki Kuvvetli sebep vardır ki ahlâk din dışında bunlardan mahrumdur.

Bunlardan biri teşkilât; diğeri peygamberdir. Dinin teş­kilâtı vardır. Kendisini yaymak ve yalatmak için teşkilât kur­muştur. Emirlerini icra ettirmek için ibadeti ve tapınağı var­dır; asırlarca insan zekâsını insan duygululuğunu insan heyecanını ve insanın yaratma gücünü kendi adına seferber et­miştir. Hiçbir sosyal teşkilât din kadar kendisini zenginleş­tirmek imkânlarına sahip olamamıştır. Kısacası dinî teşkilât Tanrının emir ve prensiplerini ferde yaptırmak için günün her saatinde onun karşısına çıkmıştır. Eğer dinin ibadeti ta­pınağı özel bir öğretimi olmasaydı yani din sadece emir ve nasihatlerden ibaret bir şey olsaydı hiç şüphe yok ki ahlâk­lar içinde en az yayılma kabiliyeti dinî ahlâkta olacaktı. Di­nî ahlâk işte bu zengin teşkilâtın sıkı kontrol ve kovalama­sından faydalanarak yaygın bir hale gelmiştir. O ferdin pe­şini bırakmamış emirlerini mutlaka aksiyon halinde icra et­tirmiştir. Bir kelime ile inancı aksiyonla tamamlamıştır.

Buna karşılık ahlâkın ne ibadeti ve ne de tapınağı var­dır. Din gibi özel bir teşkilâta da sahip değildir. Halbuki ah­lâk özü gereğince aksiyondur; yapıldıkça şuura siner. Bu yüzden de örneğe muhtaçtır. Dinde bu örnek peygamberdir. Ahlâkta ise ahlâk kahramanıdır. Din peygamberin hayat ve şahsiyetini idealize etmek hususunda çok titiz davranmış ve onu ibadetin dinî teşkilâtın temeline yerleştirmiştir.

Lâik ahlâk kendisini törelerin dışına çıkaracak böyle bir örnekten mahrum kalmıştır. Dinin dışında din işlerine karışmayan bir peygamber tasavvurunda inanca aykırı dinî duy­gulan ürküten bir taraf görülmüştür. Hakikatte ise ahlâk inancı kadar dinî inancı en saf şekilde duyurmağa yardım edecek bir başka kuvvet mevcut değildir. Ahlâkı din içinde değil dini ahlâkın içinde düşünmek riyadan uzak saf bir inanca ulaşmanın en kestirme yoludur. Dinler birbirine sınır

çizdikleri halde lâik ahlâk sınırları ortadan kaldırır. Ümmet kavramının yerine insanlık kavramını getirir.

O halde lâik ahlâkın da din gibi teşkilâta ihtiyacı var­dır. Bu teşkilât çağımızda mektep olabilir. Sokrates'in ef­saneye muhtaç olmayan şahsiyeti bu yeni ahlâk dinini yarat­mağa yaşatmağa ve yaymağa yeter.

Dünkü bugünkü ve yarınki ahlâkın susuzluğu nedir? Bu: kendi kendisiyle tutarlı olmak ve medeni cesaret'tir.

Öyle ise iş eğitime kalıyor.